一
本文不是论辩式义理阐发而是按材料索骥的实证性文化研究。笔者拈出“松菊崇拜”予以探讨，旨在从一种显态的生命生活方式——草木崇拜个案——入手，揭示古代知识人（主要是魏晋士人群落）奇怪行为背后所潜隐的特殊心态以及古老华夏典籍的复杂意蕴，并尝试将一种新视角——视草木为有意味的符号——导入其中。
二
陶渊明爱好松、菊，众人皆知。明人陈继儒《花史》云：“古之名贤，独渊明寄兴，往往在桑、麻、松、菊，田野篱落之间。”【1】]此诚为知言，但未穷其奥。若仔细观察，渊明岂独寄兴，乃至于坐卧行止，俯仰吟啸，皆与松菊有关。现拣举数例，以供核查。
《和郭主簿》之二：“芳菊开林耀，青松冠岩列；”
《归去来兮辞》：“松菊犹存；”“抚孤松而盘桓；”
《杂诗》之十二：“袅袅松标崖；”
《饮酒》之四、之五、之七、之八、之十四：“因值孤生松；”“采菊东篱下；”“秋菊有佳色；”“青松在东园；”“班荆坐松下；”
《九日闲居》：“秋菊盈园；”“菊解制颓龄；”
《拟古》之四、之五：“松柏为人伐；”“青松夹路生；”
……
以上明写松、菊。【2】渊明诗文中，还有许多以“东园之树”、“庭柯”、“高荫”、“花药”、“上药”等指代松菊之事，又有在四时节庆（如上巳、重阳）于“松下”“菊丛”聚会、饯客之叙述，再加上咏柏（柏松性同）、咏园（园菊相连）之名句，渊明之于松菊，可说到了迷恋、崇拜程度。
渊明言，一年四季除“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”的生产劳动，“披草共来往，但道桑麻长”的邻里交际，以及偶然的访友、游览之外，大部分时间是在“门虽设而常关”的荜门里度过的。在这个“结庐于人境”却“野外罕人事，穷巷寡轮鞅”的寂静世界里，他怎么生活呢？渊明说，“好味止园葵”（劳动所得），“大欢止稚子”（与孩子嬉戏），此外就是在松下读书，开卷有得，便欣然忘食，于菊旁沉思，“此中有真意，欲辨已忘言”。这里，“坐止高荫下，眄庭柯以怡颜”，“抚孤松而盘桓”和“园日涉以成趣”等是表征渊明生命生活样态、审美志尚的最重要符号——试想一下，离开松树、菊花，还有什么可用来指代渊明呢？“高荫”、“庭柯”指松，无须赘言。“园日涉”（每天到园中）指什么呢？笔者认为，指种菊养菊。常人以为菊花盛开于重阳，猜想观菊、赏菊只限季秋。非也！与松一样，种菊、养菊（包括观赏）应是渊明生活宽裕时每日必做之事。
李渔《闲情偶记．卷七》云：
菊花之美全仗人力微假天工。艺菊之家，当其未入土也，则有治种碎土之劳，既入土也，则有插标记种之事。是萌芽未发之先已费人力几许矣。迨分秧植定之后，劳瘁万端复从此始矣。防燥也，虑腐也，摘头也，芟蕊也，接枝也，捕虫掘蚓以防害也。此皆花事未成之日竭尽人力以俟天工者也。花之既开，亦有防雨避霜之患，缚枝系蕊之勤，置盏引水之烦，染色变容之苦，又皆以人力之有余补天工之不足者也。为此一花，自春徂秋，自朝迄暮，总无一刻之暇。必如是，其为花也，始能丰丽而美观。
此段讲种养菊花之辛苦。应特别注意“自春徂秋，自朝迄暮，总无一刻之暇”一句，由此可知渊明“园日涉”的意思。没有日日辛苦耕耘哪有节日怒放之菊，又何以服食、把玩，乃至寄寓心志呢？渊明日入菊圃，不但是以无逸之勤劳砺其心志，抵抗仕与隐（“贫富常交战”）的冲突，而且相沿成习，进而生癖矣。明人胡苕溪综合论述渊明的松菊癖好，说：“坐止于（松）树荫之下，则广厦万间吾何羡焉，大欢止于稚子，则燕歌赵舞吾何乐焉？在彼者难求而在此者易为也。”【3】我认为，此言深得渊明之旨。虽有焦虑但淡泊自守、安于丘园的生活与超然拔群、落拓不羁的松菊性质相表里，是渊明整体人格的凝聚。明人吴廷翰《瓮园记》云：“召平之瓜，蒋诩之竹，陶潜之松菊，凡以适吾生、悦悟性而已”。【4】此说表面似有所拘束，仅与渊明的癖好和性情挂勾，其实大有令人深思之处，它准确地勾勒了爱好松菊与渊明生命生活方式的会通。
作为魏晋高士，渊明爱好松菊是偶然现象还是此一时代的普遍性相？若是普遍性相，其中折射出魏晋士人的何种心态？
三
从古代文人士大夫的生活史实看，喜好松菊不始于魏晋，也不限于渊明。它是一种常见的历史行为，也是普遍的社会行为。松、菊，一木一草，似不连属，但在古代文化中却有相通之处。
松、柏品质相近，古人有时不分轩轾，并列之。故笔者讨论“松”时，也包含“柏”在内。
松，两汉之前典籍中早已出现，其基本义项可归纳如下：
A．生命力强盛。《诗．天保》：“如松柏之茂，无不尔或承。”
B．坚贞、挺拔、自守。《山有扶苏》：“山有乔松。”《论语》：“岁寒然后知松柏之后凋也。”《礼记》：“如松柏之有心也，故贯四时不改柯易叶。”
C．择地而生。《左传》：“培塿无松柏。”笔者按，塿，小阜也。《国语》：“松柏之地，其土不肥。”按，松不慕甘肥之地，只拣贫瘠处栖居。
D．浓荫、吉祥，《殷武》：“松柏丸丸。”丸，高亨注，条直自如貌。《离骚》：“饮泉石兮荫松柏。”《穆天子传》：“天子登长松之磴。”
E．服食：健康长生。《本草》：“西岭松如马鬣，叶五枝者服之长生。”《汉武内传》：“药有松柏之膏，服之延年。”
F．墓标、路标。《周礼．冢人》引《春秋纬》：“天子树以松，诸侯树以柏，大夫树以药草，【5】士以槐，庶人以杨柳。”《吕氏春秋．安死》：“尧葬于谷林，通树之。”《汉书》：“秦道广五十步，三丈而树，树以青松。”按，松既是标识，兼具保护作用，又是等级的标志。
G．贡品。《禹贡》：“青州厥贡铅松怪石。荆州贡（木屯）干栝柏。”
如上七个义项，前四种是比德（即象征），后三种乃实用，但两者相互渗透，难分彼此。《史记》：“松、柏为百木长，而守宫阙”，也许可作为两汉前中国古人松、柏敬仰的概括。
魏晋以后，对松、柏的敬仰转化为痴迷、敬畏和崇拜，蔓延为风俗，并深入骨髓般地融进了士人生活和生命活动的各个方面。
魏晋继承汉末丧乱，经历了王莽“托古改制”以来人文道德价值的崩溃和碰撞，【6】因而士人的松、柏崇拜事实上是从“青青陵上柏，白杨何萧萧”的情境中开始的，与前代相比有很大不同。一种不知所从何来的甚至是非理性的情调攫住了灵魂，代替了汉以前人与自然关系中那种朴素且相对正常、理性的观照，随之而来是实用主义的自我保护，犬儒主义的自我遭践，或者是掩饰着巨大煎熬的夸张和矫情举动。
魏晋士人松、柏崇拜主要表现为三类：
A．服食延年。葛洪《抱朴子．仙药》云：“松柏沦入地千岁化为茯苓，万岁其上生小木，状似莲花，名曰木威喜芝。……从生门采之，于六甲阴干，百日，末服方寸匕，日三，尽一枚，则三千岁也。千岁之柏其下根如坐人，长七寸。……末之，服尽七斤则千岁也。”又，“松枝三千岁者，皮中有聚脂状如龙形，曰飞节芝，大者重十斤，末服之，尽十斤，得五百岁。”笔者按。服食草木行为肯定早于服食“五石散”（丹类），因为华夏民族是一个农业民族，很早就有神农尝百草的传说，而服食“五石散”则是服食草木的余绪。但魏晋士人有一个误区，认为，服食“五石散”令人长生，而服食草木仅得延年。然“五石散”成本昂贵，发散又须百般呵护，非有钱、有闲实不易为，退而求其次，便只好服食草木（如松芝、柏芝、松籽、柏籽、松枝叶、柏枝叶，及其他花草，如菊、兰等），既省钱又安全。因此，服食“五石散”虽高贵但人数肯定少，而服食草木虽平凡但人数肯定多，是一种比较普遍的生命活动。
B．品藻人物，自砺。笔者按，自砺，实即自我品藻。品藻如《世说新语．赏誉》：“世目李元礼，谡谡如松下风”。【7】“张威伯岁寒之茂松”。自砺如渊明《饮酒》之八：“凝霜殄异类，卓然见高枝”。
C．种植于墓、舍，以寄玄思。《晋书．山涛传》：“山涛遭母丧归乡里，虽年老，居丧过礼（超过了正常礼制的规定），手植松柏。”《庾蹇传》：“或有斩其父墓柏者，蹇莫知其谁，乃召邻人于墓自责，叩头涕泣……后，人莫之犯。”笔者按，“过礼”，“叩头涕泣”，若衡以《周礼》，皆系违犯礼制的矫情之举。可见，不仅渊明好于庭、园种植松柏，山涛、庾蹇也喜欢在母、父墓旁种松柏。此外，《世说新语》还有更多的例子。《言语》云：“孙绰……斋前种一株松，恒自手壅治之。”《任诞》云：“张湛好于斋前种松柏。”这种习惯蔓延开来，连别墅周围亦有人大量种植松柏，例如，石崇之河阳别业，就是“柏木几于万株”。【8】延及齐梁，余响不绝。如陶弘景由于爱听松风，就在庭院种满松柏，“闻其响，欣然为乐”。
由此可以大概明白，魏晋士人的松、柏崇拜是以墓、舍（庭院）之间实践性的种植活动为主体，向实用和象征两翼的辐射——一翼指向犬儒主义的服食，一翼指向理想主义的品藻。笔者认为，品藻与比德均属象征但又不同。比德是人将精神品质投射于自然从而产生由衷的欢喜，品藻则是将自然物的某些特点指涉于人进而平视或居高临下地评论他人。前者是自我向物的交融，是双方的对象化，后者是自我恃物以品评他者，是物向人的逼迫。虽然犬儒主义和理想主义都奠基并来源于主体，但这种缺乏中和气象的大幅度摆荡，却正反映出魏晋士人心理上的不安。傅玄《咏松》云：“世有千年松，人生讵能百？”张华《咏柏》云：“朋鸟夜惊离，悲凉贯年节。”这些诗句也许多多少少能传达一缕可供后人体察的悲凉信息。
四
菊在两汉之前的典籍亦多见，其基本义项有三：
A．节气之表征。《礼记．月令》：“季秋之月，菊有黄华。”【9】笔者按，陆佃《埤雅》云：“菊，从鞠。鞠，穷也。华事至此而穷尽，故谓之鞠。节华之名，亦取其应节候也。”
B．节操、品德之象征。《楚辞》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”汉武帝《秋风辞》：“兰有香兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。”按，菊生于水边，其华煌煌，霜降之时百草凋零，唯它茂盛，故被士人引为恒有操守之知己。
C．服食延年之良药。《离骚》：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”《本草》：“菊服之轻身耐劳。”《西京杂记》：“菊花舒时，并采茎叶，杂黍米酿之，至来年九月九日始熟，就饮焉，故谓之菊花酒。”
与松、柏之七义项被杂用不同，菊花之三义项被魏晋士人全面继承，变本加厉加以发展，并创造性地运用。
首先，由“节气之象征”演变为围绕菊花举行的盛大、隆重的节日：重阳。钟会《菊赋》云：“于是季秋初九，日数将并，置酒华堂，高会娱情，百卉凋瘁，芳菊始荣，纷葩烨华，或黄或青，乃有毛嫱西施，荆姬秦嬴，妍姿妖艳，一顾倾城，擢纤纤之素手，宣皓腕而露形，仰抚云髻，俯弄芳容。”渊明《孟嘉传》云：“九月九日，（桓）温游龙山，参佐毕集，四弟二甥咸在座，时佐吏并著戎服。”《临海记》云：“郡北有湖山，甚平正，可容数百人坐，民风极重（重阳）。每九日菊酒之辰，讌会于此山者常至三百人。”可见，赏菊、饮菊花酒是重阳节最主要活动，而登山、佩茱萸似为例行仪式。不仅官吏、将佐，而且士女、百姓都视之为重要节日。
其次，由“节操之象征”演变为对菊花的顶礼膜拜。钟会《菊赋》云：“夫菊有五美焉：黄华高悬，准天极也：纯黄不杂，后土色也；早植晚登，君子德也；冒霜吐颖，象劲直也；流中轻体，神仙食也。”孙楚《菊赋》云：“彼芳菊之为草兮，禀自然之醇精。”卢谌《菊赋》云：“浸三泉而结根，唏九阳而擢茎。”成公绥《菊颂》：“芳逾兰蕙，茂过松竹。”渊明《和郭主薄》：“怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”可见，魏晋士人把菊花以及观赏活动浓涂重抹，使之成为浩瀚苍茫中国文化中一道别有意味的风景线。“节华”、“日精”、“更生”、“傅延年”等名称不胫而走，垂延百代。
最后，由“服食延年之良药”演变为避邪之宝。汉以前，服食菊花主要限于饮菊酒（如戚夫人）和吃菊花瓣（如屈原），大都在皇宫内苑进行。从魏晋开始，菊花的花瓣、叶、茎、根都成为服食对象，甚至被列为上品菜肴走入餐桌。其间推波助澜者，仍是士人。曹丕《与钟繇书》云：“辅体延年，莫斯（菊）之贵，谨奉一束以助彭祖之术。”葛洪《仙药》云：“用白菊花汁莲花汁樗汁和丹蒸之，服一年，寿五百岁。”陶弘景《杂录》云：“菊有两种。一种茎紫气香而味甘，叶可作羹食者，……又有白菊，茎叶都相似，惟花白，五月取之，宜长服。”在魏晋士人看来，菊春生夏茂，秋华冬味，备受四气，饱经霜露，叶枯不落，花槁不零，味兼甘苦，性秉平和，因而其苗可做蔬菜，其叶可品啜，其花可做羹饵，其根、实可入药，囊之可枕，酿之可饮。自本至末，浑身是宝，而且无不与士人生命生活活动相伴随。
由此，菊花被引伸出一种新功效：避邪。吴均《续齐谐》云：“汝南桓景随费长房游学累年。长房谓之曰：九月九日汝家当有灾厄，宜急去，令家人各做绛囊盛茱萸以系臂，登高，饮菊酒，此祸可消。景如言。夕还家，见鸡狗牛羊一时暴死。长房闻之曰：代之矣。”此虽是神话，但反映出魏晋士人对菊花的信任。“饮菊酒，此祸可消”，成为一种集体行为和社会心理。唐宋以后，“饮菊酒”被列为与登高、佩茱萸同等重要的重阳节必不可少的三大活动。王维诗云：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”兄弟们登高干什么，就是为了饮菊花酒、插茱萸。
菊花崇拜既有如此丰富之内涵，而且“饮菊花酒”又如此重要，难怪渊明曾九月九日于宅边菊丛中久坐，观赏“秋菊盈园”，却无菊花酒可饮——“持醪无由”，自然禁不住悲从中来，不得不“寄怀于言”了。
松、菊虽异类，一木一草，但同被魏晋士人所崇拜，乃在于其内在性质的一脉相通。（1）它们分别都是草、木之长。松、柏为木中之公、伯，菊花则为本草之上品。（2）它们都经霜弥茂，不改柯（茎）叶。（3）它们都有服食延年之功效。（4）它们都有独特操守，耿介不群。（5）它们都离群索居，隐身不露，且与坟墓、死亡有关——即与魏晋士人的死亡崇拜和死亡向往有关。
五
从渊明向上下、左右伸展，可证实松菊崇拜确实是魏晋士人社会行为的普遍性相，下面要追问的就是心态。
无疑，松、菊崇拜只是显态形式，它表征着各种各样极其复杂的思想观念，和游移于意识阈限周遭的许多无意识内容。这种显态和隐态的意识和潜意识，实质是一种以退却态度掩饰内在生死冲突和恐惧的整合方式，目的是用表面洒脱、达观的行为来释放难以排解的紧张。例如，阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返。刘伶常命人扛一锹随之，曰：死便掩埋。乍看，他们都把生死置之度外，确实潇洒之极，但在笔者看来，他们心灵深处仍是想活，不然早就自杀了。“终身履薄冰，谁知我心焦”，阮籍的诗可以看作是魏晋士人的典型心态。
求死不愿，求生难能，怎么办？一种畸形的生活方式诞生了。一切嗜好如服食、饮酒、清淡、孤独危坐、徘徊冥想等，便都可以凭藉着松菊崇拜而发生。如前所举之葛洪、陶弘景、山涛、庾蹇、张湛、渊明、石崇，乃至钟会、曹丕、钟繇、傅玄、桓温、孙楚、卢谌……的生命生活行为大都于松、柏林间、菊花丛中展开。在高堂华屋，素斋蔽庐，祠堂墓地，前后左右，皆广植松柏，真有“松柏夹广路”之气象。松、柏条干垂荫，乔柯飞颖，确实“怀风音而送声，当月路而留影”。而园田之野，庭院篱畔，荜门内外，满坡架岭，四处点缀菊花，又所谓“布壑河洛，纵横齐秦，延蔓蓊郁，缘坂披岗”也。【10】只有处在这种环境，一个人才能理解象“后主幸钟山开善寺，召从臣坐于松下，敕讥竖议，时索薼尾未至，后主令取‘松’以属讥，曰：可代薼尾”这样的事，也才能理解为什么包括妇孺女子，亦皆钟情于松、菊那样的轶闻。【11】
服食是为了延年长寿，饮酒是为了享受生活，清淡是为了互相阐发对于社会、人生、自然、名教及关系的看法，这所有话题基本上都可归结到人从哪里来，为什么活着等本原问题上。【12】然而，象山涛、庾蹇、孙绰、张湛等于墓、舍间“手植松柏”，象渊明那样“抚孤松而盘桓”，“采菊东篱下”，其中的“不言”、“忘言”之意恐怕就不仅在于寄托孝思、愁思，而在于一方面以松、柏、菊自慰，另一方面又希求在这如同坟墓一般空虚、寂寥的情境中，象哈姆雷特那样思考自我何以存在的充足理由。这，不是臆测而有相当的证据所支撑。
阅读魏晋士人小传，会发现一个奇特现象，他们无一不爱好亲手栽种植物如松、柏、菊，还有柳。这种现象值得重视！笔者认为，这种现象背后的核心纽结是，把人间社会当成野坟荒冢。因为，如前所摘引的《周礼》、《白虎通德》等典籍一致指出，松、柏、菊、柳皆是陵墓的标志。他们不自杀说明内心还有一星半点的理想和希望，但这种理想和希望太渺茫以至于无。所以，他们虽优游于人间社会，却把它作为野坟荒冢看待。这又是一种迫不得已的生命和生活方式，一种“苟全性命于乱世”的犬儒态度。它意味着，我不得不活着，但我是一个没有灵魂的孤魂野鬼，我游荡于人间社会如同孤魂野鬼游荡于野坟荒冢之间，如此而已。
山涛、庾蹇常年居住墓穴旁，累日经年，几年地负土成坟，亲手栽植松柏，使之成林，看似矫情怪诞，其实不言之意乃在于：墓、舍相同（即墓＝舍），自己是孤魂野鬼，社会上其他人也是。孙绰于斋前种松，其意亦在此。因为，孙绰回答高世远的那句话“枫、柳虽合抱，亦何所施”大有深意。余嘉锡《笺疏》以为孙、高对话是互相取笑。【13】笔者以为，非也。孙绰是将人间社会视为无聊的是非场而已。这句话的意思是，不错！松是土木形骸，但枫、柳亦是；小松固无用，然合抱之枫、柳也是世间匆匆过客，又何尝有用？推而广之，此、彼皆一是非，包括你我，都是土木形骸。世间何来有用之物哉？
又，《世说新语》“任诞”把张湛喜欢于自己屋斋前种松柏，与袁山松喜欢听左右唱挽歌并列，亦有深意。对此，当时人的评论是：“张屋下陈尸，袁道上行殡”【14】——张湛家一年四季如同横陈尸体的坟场，袁山松家日日都在举行葬礼音乐会。在我看来，这直接道破了屋斋周围种松柏与爱好挽歌之关系。挽歌，本来是跟棺送殡途中未亡人所唱的悲哀之歌，不能登大雅之堂，但袁山松却不喜欢听庙堂音乐和流行音乐，将挽歌作为业余爱好。这充分说明魏晋士人具有混世心态。这种混世心态，既有嘲讽社会的黑色幽默也有自甘沉沦的痛苦。像袁山松那样的士人不是绝无仅有，张辚亦是。与袁氏不同，张辚喜欢于酒酣之后旁无若人地自我吟唱凄婉悲苦的挽歌。【15】唱挽歌，预示着死亡，或者说，是对死亡的向往和追求。《左传》把挽歌叫做“虞殡”。杜预注：“送葬歌，主必死也。”【16】到渊明时代，挽歌不仅供吟唱，而且堂而皇之进入诗文，成为道破自我心事的一种常用而且极其时髦的文学形式，自作挽歌成为一种风气。渊明自己就有《挽歌诗》三首，《自祭文》一篇。据陈寅恪说，它们是除《形影神》外“就中最可窥见其宗旨”的作品。【17】
六
再参照魏晋士人爱好杨柳之怪癖，就更能佐证如上看法了。【18】
曹丕《柳赋序》：“昔建安五年，余植斯柳。”
曹植《柳赋序》：“余以闲暇，驾言出游，过友人杨德祖家，视其屋宇寥廓，庭有一柳树。”
《简傲》刘孝标注引《文士传》：“嵇康性绝巧能锻。家有一柳树，乃激水以寰之，夏天甚清凉，居其下傲戏及锻。”
王粲《柳赋》：“元子从而抚君，植斯木以兹庭。”
繁钦《柳赋》：“有寄生之孤柳，托余寝之南隅。”
《晋书．桓温传》：“温北伐，行经金城，见少为琅邪时所种柳皆以十围，慨然曰：木犹如此，人何以堪？因攀条，泫然流涕。”
渊明《五柳先生传》：“宅旁有五柳树，因以为号焉。”
《宋书．萧惠开传》：“开为少府，不得志，寺内斋前，香草蕙兰悉铲除，列种白柳。”
随意检录魏晋士人轶事，粗略可见，栽植柳树并与之生息是仅次于爱好松柏的行为之一。柳在《本草》属下品，与松、柏、菊幡然有别。在这个以简傲、任诞为尚的社会，它却深受士人宠爱，其间必有原因。这就是柳与坟墓、死亡的联系。按古代典籍所云，松、柏为百木长，所以给天子、诸侯守陵；菊（槐）为圣草（或鬼木），给大夫、士守墓；庶人不许立坟，只能以杨、柳为墓穴之标志。客观地说，《周礼》的这种规定早在春秋就被打破了。【19】大夫、士、庶人尽皆僭礼，在墓旁广植松、柏。但是，柳与死亡的关系并没有改变。《释名．释丧制》云：“舆棺之车……其盖曰柳”。柳用来制作棺车的帷盖，因称丧车为“柳车”。不仅中国，柳在世界范围内也似乎都与死亡相连。法国人认为，“外形多愁善感的垂柳往往与死亡有关”。俄罗斯人说，“栽下柳树等于准备镢把，自掘坟墓”。佛家则称柳为“尼俱律陀木”。【20】可见，不管是象征向死亡过渡的永恒，还是向永恒过渡的死亡，柳在世界范围多元文化中都与死亡、坟墓息息相关。由此发轫，便可窥测上述陶渊明为何自称“五柳先生”、萧惠开为何在“不得志”后“悉铲兰蕙”而“列种白柳”的内在动机，以掀开魏晋士人心理活动的一角。
魏晋士人为什么爱好以墓地为宅，以宅为墓地呢？
原因很复杂，这里尝试谈一点，可能与尚柔哲学有关。
尚柔哲学本是道家思想的核心，后渗入儒家。魏晋士人的尚柔与汉代如杨王孙等人不一样，缺少开阔恢弘的洒脱内容。【21】在魏晋士人这里，笔者认为，尚柔，意味着以柔处世，遇事先退一步，把自己放在弱的一方。将欲取之，必先予之；水，天下之至柔，而胜天下之至刚；是这种尚柔哲学的基础。魏晋士人生在乱世却精通老庄，自以为把宇宙自然、社会人生皆看透了。【22】既然人生是一场虚空，源于自然又归于自然，所有的人迟早都要回到那里去，那么，人间就是坟墓的另一种存在形式，而坟墓就是人间的实质。在这种情况下，人的日常聚会不过是两具以上土木形骸的对视，人生活在宅院（高堂华屋或素斋蔽庐）和尸体处于坟墓间没有什么两样。既如此，人以宅院为坟墓，率先居住进去，自我认可必然到来的命运，表示已经提前到达最终归宿，有什么关系呢？人已经认输了，认死了，外在还能有什么更大的威胁、更大的祸害呢？即使有，又奈我何，总不能加害于一个死人吧？由于有了这种心理准备，自我反倒可以更痛快地生，更忘情地享受，爱憎不栖于情，忧喜不留于意。所以尚柔，既是洞察宇宙人生社会之后的一种顿悟，一种生存智慧，也是一种犬儒主义的油滑和混世，一种消极哲学。
在这种浸透了消极观念的精神趋向的反面，一个人只要不想真正去死、不想真正自杀，自然而然就会升腾起一种放纵和一种廉价的乐观主义（一种及时行乐的伊壁鸠鲁主义）。所以，廉价的乐观主义总与混世的犬儒主义并生。张湛云：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。……若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体俱存，实邻于死者”。陶渊明云：“今我不为乐，知有来岁不？”“寄言酣中客，日没当秉烛”。【23】睿哲澄明如张湛、渊明者，都禁不住流露出无可奈何的及时行乐观，更何况那些只知醉生梦死的人呢？
七
菊崇拜与这种思潮相关。
如果《周礼．冢人》所引《春秋纬》“大夫树以药草”不错，【24】那么，置身菊丛与置身松、柏间具有相同的含义。另外，在文化字源学上，柏、菊亦有一窍之通。柏，从木从白。按五行说，白乃西方正色，属金；金，色尚黄，黄，又是菊之正色。两者如此融会起来。魏子才《六书精蕴》云：“万木皆向阳而柏独西指，盖阴木而有贞德者也，故字从白。白者，西方也。西方属金，金以配秋。”寇宗奭《本草衍义》云：“盖柏至坚，不畏霜雪，得木之正气所指（笔者按，西指也）。”【25】《说文》：“柏，鞠也。”段玉裁注，鞠，乃柏之俗称。【26】《礼记．月令》：“季秋之月，鞠有黄华。”陈澔注：“鞠，又指菊。菊色不一而专言黄者，秋令在金。金自有五色而黄为贵，故鞠色，以黄为正也。”【27】倘若如上引文皆有理，则以“西方”、“柏”为中介，松、菊之间亦可会通。如渊明《挽歌诗》之三云：“荒草何茫茫，白杨亦萧萧；严霜九月中，送我出远郊”。其中，“杨（柳）”和“九月（菊之节令）”对举，一同成为“死”与“墓葬”之象征。这样，作为木的松、柏、杨、柳与作为草的菊花之间的主要意蕴，就全部贯穿起来了。
菊花是百草中生长期较长而开花最晚的一种。据范成大《菊谱》、李渔《闲情偶记》载，菊的品种、花色无所不有，与牡丹同，但一开在春夏之交，一盛于秋冬之际。菊花在土坂、山岗、庭院、园圃延蔓蓊郁、姹紫嫣红之后，紧接着就是寒冬的来临。所以，“鞠者，花事至此而穷尽也”。由于菊花是最晚开放的花，是终结花季的花。因此，菊花有“晚节秀”之誉。但灿烂之后菊花的陡然凋零，又恰如人生幼、雄、衰、死四阶段的典型重现，不仅惆怅、伤感，更有悲壮、慷慨之意。日本文化的菊花崇拜，就与此相关。但中国文化中，赏菊、崇菊背后，更多带有的是一缕说不清、道不明的惜老和悲哀请调。渊明《已酉岁九月九日》所言“从古皆有没，念之中心焦”，便是这种情调的直抒胸臆的表达。
松、菊皆可服食，但不能长生只能延年，即使延年也终有一死，有何用？松、菊皆有独特操守，但人生既是土木形骸之幻化，操守又有何用？在篡、乱频仍，世道险恶的日常生命生活活动中，魏晋士人处于极其紧张的心理冲突之间。生也不易，死又不甘。怎么办？只好将生命付与松、柏、杨、柳、菊，在貌似优游的日子里慢慢地捱受那海洋一般深广的痛苦，以释放不可承受之轻，进而将焦虑宣泄在无聊中。因此，松、菊崇拜在后世士大夫那里也往往是一种象征，一种强烈的想要解脱心理困顿的象征。
现检选几例，以结束此文。
隋王绩弃官归隐于东皋，其《答刺史杜子松书》云：“新年则柏叶为樽，仲秋则菊花盈把。罗含宅内，自有幽兰数丛。孙绰庭前，空对长松一树。高吟朗笑，契盍携壶。直与同志者为群，不知老之将至。”
唐韦表微贬监察御史，不乐，曰：“吾将为松、菊主人，不愧渊明尔。”
明袁宏道急于辞吴县令归隐，其《与沈博士》云：“以故七尺之躯疲于奔命，十围之腰绵于弱柳，每照须眉辄尔自嫌。故园松、菊，若复隔世。……写至此，不觉神魂俱动。”【28】
（原载广东《湛江师范学院学报》1998年第1期）
注释：
[1][4]《闲雅小品集观》（黄卓越辑），百花洲文艺出版社（江西）1995版，第280页，第15页。
[2]凡所引之渊明诗文，皆取自王瑶《陶渊明集》，人民文学出版社（北京）1959版。
[3]转引自[宋]蔡正孙：《诗林广记》，中华书局（北京）1982版，第13页。
[5]此段引文又出现在班固：《白虎通德论．崩薨》里，但稍有不同。“药草”做“栾栾”。栾，据《辞海》，又名栾华，落叶乔木。笔者按，此无“长青”之意，不合中华文化传统。似应以“药草”为正。详见下文有关柏、菊联系之论析。
[6]魏晋士人身处转变过程之中。既非过程之始，亦非过程之末，正处于信仰坍塌、信仰危机之间。严格地说，这一过程直到唐才告一段落。从王莽至隋，其间至少有魏武尚刑名，司马氏尚名教，和随着佛教兴盛而来的自然而来的自然与名教之争等三次大的思想混战（汤用彤先生认为，汉魏两晋之学术实有五变——可参考《中国文化与中国哲学》第5页，三联书店1991版），铸成魏晋玄学这一中国思想史上的奇葩。“宋明理学虽然影响极大，然其源头活水却在玄学，故或可说实魏晋玄学之继续”（汤用彤）。但身处魏晋时代的士人，思想观念的裂变、重组等在个人心理上激起的震荡、旋涡，乃至不幸，全被他们赶上了。旧价值被摧毁而新价值尚在虚无缥渺之间。在现实生活中，他们见惯了在道貌岸然词句之下的篡和乱，个人身处险境而无可奈何，就象长河表面中的泡沫，被水底的涡流所卷所抛而不能自主。这是一个特殊的时代。既专制又自由，既悲惨又幸福，既混乱又整一。李白曾用“三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉”描述东晋谢安所处的局势，以此来指代魏晋时代思想界之状况，差似。
[7]据余嘉锡：《笺疏》，李元礼即李膺。按，评价对象虽是后汉人，但于此可见魏晋士人的心态，标准。
[8][晋]石崇：《思归引序》，见《昭明文选》。魏晋士人恒好手植松柏于墓、舍之间，依弗洛伊德理论，有趋死的潜意识。据荣格理论，又有回归大地母亲的意味。容另文论析。
[9]此引文亦见《吕氏春秋．季秋纪》
[10]参见谢眺：《高松赋》、傅玄：《菊赋》、钟会：《菊花赋》。
[11]参见《陈书．张讥传》，谢道韫：《拟嵇中散咏松》、左芬：《松柏赋》、傅统妻：《菊花赋》等。
[12]参见王瑶：《中古文学史论集》“文人与药、与酒”，“论希企隐逸之风”，“玄言．山水．田园”等部分，上海古籍出版社（上海）1982版。孔繁：《魏晋玄谈》第四、五、六等三章，辽宁教育出版社（沈阳）1991版。本文不赘。
[13][16] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局（北京）1983版，第141页。按，其中也许包含有余先生所言之意，但深层内容似不会如此简单。同书，第759页。
[14][15]刘义庆：《世说新语》“任诞”第43，第45条。据余嘉锡说，张辚即张湛，不知是否如此？
[17]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社（上海）1980版，第197页。渊明《挽歌诗》影响深远。宋秦观曾拟作一首，东坡评之为“齐生死，了物我”。见《诗林广记》卷一。又，渊明《自祭文》：“不封不树，日月遂过”亦可作为反证。其意在于，生既在坟墓之间，死又何必封、树？
[18]杨、柳，古人似不分。杨亦柳，柳亦杨。例如“细柳夹道生”，“高杨拂地垂”，“二月杨花满路飞”。有时又合称杨柳。如“杨柳依依”。杨、柳之分，似起于唐。苏恭：《唐本草》：“柳与水杨全不相似。水杨叶圆阔而尖，枝条短硬；柳叶狭长而青绿，枝条长软”。由此可知，魏晋之前杨、柳皆指柳。
[19]《左传》哀公11年：伍子胥曰：“树吴墓槚。槚，即楸。既非栾，又非药草。
[20]参见[法] R．谢瓦利埃等：《世界文化象征词典》，湖南文艺出版社（长沙）1992版，第535-536页。[明]李时珍：《本草纲目》下册，人民卫生出版社（北京）1982版，第2032页。
[21]李珺平：《生命意识的觉醒——杨王孙叔本华比较》，《学术研究》（广东）1997年第4期。
[22]容肇祖：《魏晋的自然主义》第三章云：“《世说新语．文学》：殷仲堪云‘三日不读道德经，便觉得舌尖生强。’又云：‘庾子嵩读庄子，开卷一尺许便放去，曰：了不异人意。’可证老庄的玄理已通行于名辈的心目中。”东方出版社（上海）1996版，第54页。
[23]参见张湛：《列子．杨朱篇注》；陶渊明：《酬刘柴桑》、《饮酒》之十三。
[24]很可能符合实情。尚秉和：《历代社会风俗事物考．坟墓》以孔子、季札之墓为例，考证《春秋纬》中材料的真伪，结论是：“纬书可据也”。岳麓书社（长沙）1991版，第233页。
[25]李时珍：《本草纲目》下册，人民卫生出版社（北京）1982版，第1913页。
[26][汉]许慎、[清]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社（上海）1981版，第248页。
[27]《礼记集说》，上海古籍出版社（上海）1987版，第94页。
[28]王绩、袁宏道事见《历代尺牍小品》，湖北辞书出版社（武汉）1993版，第19页、第271页。韦表徽事见[宋]陈景沂《全芳备祖集》，上海古籍出版社（上海）1992版，第390页。
本文不是论辩式义理阐发而是按材料索骥的实证性文化研究。笔者拈出“松菊崇拜”予以探讨，旨在从一种显态的生命生活方式——草木崇拜个案——入手，揭示古代知识人（主要是魏晋士人群落）奇怪行为背后所潜隐的特殊心态以及古老华夏典籍的复杂意蕴，并尝试将一种新视角——视草木为有意味的符号——导入其中。
二
陶渊明爱好松、菊，众人皆知。明人陈继儒《花史》云：“古之名贤，独渊明寄兴，往往在桑、麻、松、菊，田野篱落之间。”【1】]此诚为知言，但未穷其奥。若仔细观察，渊明岂独寄兴，乃至于坐卧行止，俯仰吟啸，皆与松菊有关。现拣举数例，以供核查。
《和郭主簿》之二：“芳菊开林耀，青松冠岩列；”
《归去来兮辞》：“松菊犹存；”“抚孤松而盘桓；”
《杂诗》之十二：“袅袅松标崖；”
《饮酒》之四、之五、之七、之八、之十四：“因值孤生松；”“采菊东篱下；”“秋菊有佳色；”“青松在东园；”“班荆坐松下；”
《九日闲居》：“秋菊盈园；”“菊解制颓龄；”
《拟古》之四、之五：“松柏为人伐；”“青松夹路生；”
……
以上明写松、菊。【2】渊明诗文中，还有许多以“东园之树”、“庭柯”、“高荫”、“花药”、“上药”等指代松菊之事，又有在四时节庆（如上巳、重阳）于“松下”“菊丛”聚会、饯客之叙述，再加上咏柏（柏松性同）、咏园（园菊相连）之名句，渊明之于松菊，可说到了迷恋、崇拜程度。
渊明言，一年四季除“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”的生产劳动，“披草共来往，但道桑麻长”的邻里交际，以及偶然的访友、游览之外，大部分时间是在“门虽设而常关”的荜门里度过的。在这个“结庐于人境”却“野外罕人事，穷巷寡轮鞅”的寂静世界里，他怎么生活呢？渊明说，“好味止园葵”（劳动所得），“大欢止稚子”（与孩子嬉戏），此外就是在松下读书，开卷有得，便欣然忘食，于菊旁沉思，“此中有真意，欲辨已忘言”。这里，“坐止高荫下，眄庭柯以怡颜”，“抚孤松而盘桓”和“园日涉以成趣”等是表征渊明生命生活样态、审美志尚的最重要符号——试想一下，离开松树、菊花，还有什么可用来指代渊明呢？“高荫”、“庭柯”指松，无须赘言。“园日涉”（每天到园中）指什么呢？笔者认为，指种菊养菊。常人以为菊花盛开于重阳，猜想观菊、赏菊只限季秋。非也！与松一样，种菊、养菊（包括观赏）应是渊明生活宽裕时每日必做之事。
李渔《闲情偶记．卷七》云：
菊花之美全仗人力微假天工。艺菊之家，当其未入土也，则有治种碎土之劳，既入土也，则有插标记种之事。是萌芽未发之先已费人力几许矣。迨分秧植定之后，劳瘁万端复从此始矣。防燥也，虑腐也，摘头也，芟蕊也，接枝也，捕虫掘蚓以防害也。此皆花事未成之日竭尽人力以俟天工者也。花之既开，亦有防雨避霜之患，缚枝系蕊之勤，置盏引水之烦，染色变容之苦，又皆以人力之有余补天工之不足者也。为此一花，自春徂秋，自朝迄暮，总无一刻之暇。必如是，其为花也，始能丰丽而美观。
此段讲种养菊花之辛苦。应特别注意“自春徂秋，自朝迄暮，总无一刻之暇”一句，由此可知渊明“园日涉”的意思。没有日日辛苦耕耘哪有节日怒放之菊，又何以服食、把玩，乃至寄寓心志呢？渊明日入菊圃，不但是以无逸之勤劳砺其心志，抵抗仕与隐（“贫富常交战”）的冲突，而且相沿成习，进而生癖矣。明人胡苕溪综合论述渊明的松菊癖好，说：“坐止于（松）树荫之下，则广厦万间吾何羡焉，大欢止于稚子，则燕歌赵舞吾何乐焉？在彼者难求而在此者易为也。”【3】我认为，此言深得渊明之旨。虽有焦虑但淡泊自守、安于丘园的生活与超然拔群、落拓不羁的松菊性质相表里，是渊明整体人格的凝聚。明人吴廷翰《瓮园记》云：“召平之瓜，蒋诩之竹，陶潜之松菊，凡以适吾生、悦悟性而已”。【4】此说表面似有所拘束，仅与渊明的癖好和性情挂勾，其实大有令人深思之处，它准确地勾勒了爱好松菊与渊明生命生活方式的会通。
作为魏晋高士，渊明爱好松菊是偶然现象还是此一时代的普遍性相？若是普遍性相，其中折射出魏晋士人的何种心态？
三
从古代文人士大夫的生活史实看，喜好松菊不始于魏晋，也不限于渊明。它是一种常见的历史行为，也是普遍的社会行为。松、菊，一木一草，似不连属，但在古代文化中却有相通之处。
松、柏品质相近，古人有时不分轩轾，并列之。故笔者讨论“松”时，也包含“柏”在内。
松，两汉之前典籍中早已出现，其基本义项可归纳如下：
A．生命力强盛。《诗．天保》：“如松柏之茂，无不尔或承。”
B．坚贞、挺拔、自守。《山有扶苏》：“山有乔松。”《论语》：“岁寒然后知松柏之后凋也。”《礼记》：“如松柏之有心也，故贯四时不改柯易叶。”
C．择地而生。《左传》：“培塿无松柏。”笔者按，塿，小阜也。《国语》：“松柏之地，其土不肥。”按，松不慕甘肥之地，只拣贫瘠处栖居。
D．浓荫、吉祥，《殷武》：“松柏丸丸。”丸，高亨注，条直自如貌。《离骚》：“饮泉石兮荫松柏。”《穆天子传》：“天子登长松之磴。”
E．服食：健康长生。《本草》：“西岭松如马鬣，叶五枝者服之长生。”《汉武内传》：“药有松柏之膏，服之延年。”
F．墓标、路标。《周礼．冢人》引《春秋纬》：“天子树以松，诸侯树以柏，大夫树以药草，【5】士以槐，庶人以杨柳。”《吕氏春秋．安死》：“尧葬于谷林，通树之。”《汉书》：“秦道广五十步，三丈而树，树以青松。”按，松既是标识，兼具保护作用，又是等级的标志。
G．贡品。《禹贡》：“青州厥贡铅松怪石。荆州贡（木屯）干栝柏。”
如上七个义项，前四种是比德（即象征），后三种乃实用，但两者相互渗透，难分彼此。《史记》：“松、柏为百木长，而守宫阙”，也许可作为两汉前中国古人松、柏敬仰的概括。
魏晋以后，对松、柏的敬仰转化为痴迷、敬畏和崇拜，蔓延为风俗，并深入骨髓般地融进了士人生活和生命活动的各个方面。
魏晋继承汉末丧乱，经历了王莽“托古改制”以来人文道德价值的崩溃和碰撞，【6】因而士人的松、柏崇拜事实上是从“青青陵上柏，白杨何萧萧”的情境中开始的，与前代相比有很大不同。一种不知所从何来的甚至是非理性的情调攫住了灵魂，代替了汉以前人与自然关系中那种朴素且相对正常、理性的观照，随之而来是实用主义的自我保护，犬儒主义的自我遭践，或者是掩饰着巨大煎熬的夸张和矫情举动。
魏晋士人松、柏崇拜主要表现为三类：
A．服食延年。葛洪《抱朴子．仙药》云：“松柏沦入地千岁化为茯苓，万岁其上生小木，状似莲花，名曰木威喜芝。……从生门采之，于六甲阴干，百日，末服方寸匕，日三，尽一枚，则三千岁也。千岁之柏其下根如坐人，长七寸。……末之，服尽七斤则千岁也。”又，“松枝三千岁者，皮中有聚脂状如龙形，曰飞节芝，大者重十斤，末服之，尽十斤，得五百岁。”笔者按。服食草木行为肯定早于服食“五石散”（丹类），因为华夏民族是一个农业民族，很早就有神农尝百草的传说，而服食“五石散”则是服食草木的余绪。但魏晋士人有一个误区，认为，服食“五石散”令人长生，而服食草木仅得延年。然“五石散”成本昂贵，发散又须百般呵护，非有钱、有闲实不易为，退而求其次，便只好服食草木（如松芝、柏芝、松籽、柏籽、松枝叶、柏枝叶，及其他花草，如菊、兰等），既省钱又安全。因此，服食“五石散”虽高贵但人数肯定少，而服食草木虽平凡但人数肯定多，是一种比较普遍的生命活动。
B．品藻人物，自砺。笔者按，自砺，实即自我品藻。品藻如《世说新语．赏誉》：“世目李元礼，谡谡如松下风”。【7】“张威伯岁寒之茂松”。自砺如渊明《饮酒》之八：“凝霜殄异类，卓然见高枝”。
C．种植于墓、舍，以寄玄思。《晋书．山涛传》：“山涛遭母丧归乡里，虽年老，居丧过礼（超过了正常礼制的规定），手植松柏。”《庾蹇传》：“或有斩其父墓柏者，蹇莫知其谁，乃召邻人于墓自责，叩头涕泣……后，人莫之犯。”笔者按，“过礼”，“叩头涕泣”，若衡以《周礼》，皆系违犯礼制的矫情之举。可见，不仅渊明好于庭、园种植松柏，山涛、庾蹇也喜欢在母、父墓旁种松柏。此外，《世说新语》还有更多的例子。《言语》云：“孙绰……斋前种一株松，恒自手壅治之。”《任诞》云：“张湛好于斋前种松柏。”这种习惯蔓延开来，连别墅周围亦有人大量种植松柏，例如，石崇之河阳别业，就是“柏木几于万株”。【8】延及齐梁，余响不绝。如陶弘景由于爱听松风，就在庭院种满松柏，“闻其响，欣然为乐”。
由此可以大概明白，魏晋士人的松、柏崇拜是以墓、舍（庭院）之间实践性的种植活动为主体，向实用和象征两翼的辐射——一翼指向犬儒主义的服食，一翼指向理想主义的品藻。笔者认为，品藻与比德均属象征但又不同。比德是人将精神品质投射于自然从而产生由衷的欢喜，品藻则是将自然物的某些特点指涉于人进而平视或居高临下地评论他人。前者是自我向物的交融，是双方的对象化，后者是自我恃物以品评他者，是物向人的逼迫。虽然犬儒主义和理想主义都奠基并来源于主体，但这种缺乏中和气象的大幅度摆荡，却正反映出魏晋士人心理上的不安。傅玄《咏松》云：“世有千年松，人生讵能百？”张华《咏柏》云：“朋鸟夜惊离，悲凉贯年节。”这些诗句也许多多少少能传达一缕可供后人体察的悲凉信息。
四
菊在两汉之前的典籍亦多见，其基本义项有三：
A．节气之表征。《礼记．月令》：“季秋之月，菊有黄华。”【9】笔者按，陆佃《埤雅》云：“菊，从鞠。鞠，穷也。华事至此而穷尽，故谓之鞠。节华之名，亦取其应节候也。”
B．节操、品德之象征。《楚辞》：“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”汉武帝《秋风辞》：“兰有香兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。”按，菊生于水边，其华煌煌，霜降之时百草凋零，唯它茂盛，故被士人引为恒有操守之知己。
C．服食延年之良药。《离骚》：“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”《本草》：“菊服之轻身耐劳。”《西京杂记》：“菊花舒时，并采茎叶，杂黍米酿之，至来年九月九日始熟，就饮焉，故谓之菊花酒。”
与松、柏之七义项被杂用不同，菊花之三义项被魏晋士人全面继承，变本加厉加以发展，并创造性地运用。
首先，由“节气之象征”演变为围绕菊花举行的盛大、隆重的节日：重阳。钟会《菊赋》云：“于是季秋初九，日数将并，置酒华堂，高会娱情，百卉凋瘁，芳菊始荣，纷葩烨华，或黄或青，乃有毛嫱西施，荆姬秦嬴，妍姿妖艳，一顾倾城，擢纤纤之素手，宣皓腕而露形，仰抚云髻，俯弄芳容。”渊明《孟嘉传》云：“九月九日，（桓）温游龙山，参佐毕集，四弟二甥咸在座，时佐吏并著戎服。”《临海记》云：“郡北有湖山，甚平正，可容数百人坐，民风极重（重阳）。每九日菊酒之辰，讌会于此山者常至三百人。”可见，赏菊、饮菊花酒是重阳节最主要活动，而登山、佩茱萸似为例行仪式。不仅官吏、将佐，而且士女、百姓都视之为重要节日。
其次，由“节操之象征”演变为对菊花的顶礼膜拜。钟会《菊赋》云：“夫菊有五美焉：黄华高悬，准天极也：纯黄不杂，后土色也；早植晚登，君子德也；冒霜吐颖，象劲直也；流中轻体，神仙食也。”孙楚《菊赋》云：“彼芳菊之为草兮，禀自然之醇精。”卢谌《菊赋》云：“浸三泉而结根，唏九阳而擢茎。”成公绥《菊颂》：“芳逾兰蕙，茂过松竹。”渊明《和郭主薄》：“怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”可见，魏晋士人把菊花以及观赏活动浓涂重抹，使之成为浩瀚苍茫中国文化中一道别有意味的风景线。“节华”、“日精”、“更生”、“傅延年”等名称不胫而走，垂延百代。
最后，由“服食延年之良药”演变为避邪之宝。汉以前，服食菊花主要限于饮菊酒（如戚夫人）和吃菊花瓣（如屈原），大都在皇宫内苑进行。从魏晋开始，菊花的花瓣、叶、茎、根都成为服食对象，甚至被列为上品菜肴走入餐桌。其间推波助澜者，仍是士人。曹丕《与钟繇书》云：“辅体延年，莫斯（菊）之贵，谨奉一束以助彭祖之术。”葛洪《仙药》云：“用白菊花汁莲花汁樗汁和丹蒸之，服一年，寿五百岁。”陶弘景《杂录》云：“菊有两种。一种茎紫气香而味甘，叶可作羹食者，……又有白菊，茎叶都相似，惟花白，五月取之，宜长服。”在魏晋士人看来，菊春生夏茂，秋华冬味，备受四气，饱经霜露，叶枯不落，花槁不零，味兼甘苦，性秉平和，因而其苗可做蔬菜，其叶可品啜，其花可做羹饵，其根、实可入药，囊之可枕，酿之可饮。自本至末，浑身是宝，而且无不与士人生命生活活动相伴随。
由此，菊花被引伸出一种新功效：避邪。吴均《续齐谐》云：“汝南桓景随费长房游学累年。长房谓之曰：九月九日汝家当有灾厄，宜急去，令家人各做绛囊盛茱萸以系臂，登高，饮菊酒，此祸可消。景如言。夕还家，见鸡狗牛羊一时暴死。长房闻之曰：代之矣。”此虽是神话，但反映出魏晋士人对菊花的信任。“饮菊酒，此祸可消”，成为一种集体行为和社会心理。唐宋以后，“饮菊酒”被列为与登高、佩茱萸同等重要的重阳节必不可少的三大活动。王维诗云：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”兄弟们登高干什么，就是为了饮菊花酒、插茱萸。
菊花崇拜既有如此丰富之内涵，而且“饮菊花酒”又如此重要，难怪渊明曾九月九日于宅边菊丛中久坐，观赏“秋菊盈园”，却无菊花酒可饮——“持醪无由”，自然禁不住悲从中来，不得不“寄怀于言”了。
松、菊虽异类，一木一草，但同被魏晋士人所崇拜，乃在于其内在性质的一脉相通。（1）它们分别都是草、木之长。松、柏为木中之公、伯，菊花则为本草之上品。（2）它们都经霜弥茂，不改柯（茎）叶。（3）它们都有服食延年之功效。（4）它们都有独特操守，耿介不群。（5）它们都离群索居，隐身不露，且与坟墓、死亡有关——即与魏晋士人的死亡崇拜和死亡向往有关。
五
从渊明向上下、左右伸展，可证实松菊崇拜确实是魏晋士人社会行为的普遍性相，下面要追问的就是心态。
无疑，松、菊崇拜只是显态形式，它表征着各种各样极其复杂的思想观念，和游移于意识阈限周遭的许多无意识内容。这种显态和隐态的意识和潜意识，实质是一种以退却态度掩饰内在生死冲突和恐惧的整合方式，目的是用表面洒脱、达观的行为来释放难以排解的紧张。例如，阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返。刘伶常命人扛一锹随之，曰：死便掩埋。乍看，他们都把生死置之度外，确实潇洒之极，但在笔者看来，他们心灵深处仍是想活，不然早就自杀了。“终身履薄冰，谁知我心焦”，阮籍的诗可以看作是魏晋士人的典型心态。
求死不愿，求生难能，怎么办？一种畸形的生活方式诞生了。一切嗜好如服食、饮酒、清淡、孤独危坐、徘徊冥想等，便都可以凭藉着松菊崇拜而发生。如前所举之葛洪、陶弘景、山涛、庾蹇、张湛、渊明、石崇，乃至钟会、曹丕、钟繇、傅玄、桓温、孙楚、卢谌……的生命生活行为大都于松、柏林间、菊花丛中展开。在高堂华屋，素斋蔽庐，祠堂墓地，前后左右，皆广植松柏，真有“松柏夹广路”之气象。松、柏条干垂荫，乔柯飞颖，确实“怀风音而送声，当月路而留影”。而园田之野，庭院篱畔，荜门内外，满坡架岭，四处点缀菊花，又所谓“布壑河洛，纵横齐秦，延蔓蓊郁，缘坂披岗”也。【10】只有处在这种环境，一个人才能理解象“后主幸钟山开善寺，召从臣坐于松下，敕讥竖议，时索薼尾未至，后主令取‘松’以属讥，曰：可代薼尾”这样的事，也才能理解为什么包括妇孺女子，亦皆钟情于松、菊那样的轶闻。【11】
服食是为了延年长寿，饮酒是为了享受生活，清淡是为了互相阐发对于社会、人生、自然、名教及关系的看法，这所有话题基本上都可归结到人从哪里来，为什么活着等本原问题上。【12】然而，象山涛、庾蹇、孙绰、张湛等于墓、舍间“手植松柏”，象渊明那样“抚孤松而盘桓”，“采菊东篱下”，其中的“不言”、“忘言”之意恐怕就不仅在于寄托孝思、愁思，而在于一方面以松、柏、菊自慰，另一方面又希求在这如同坟墓一般空虚、寂寥的情境中，象哈姆雷特那样思考自我何以存在的充足理由。这，不是臆测而有相当的证据所支撑。
阅读魏晋士人小传，会发现一个奇特现象，他们无一不爱好亲手栽种植物如松、柏、菊，还有柳。这种现象值得重视！笔者认为，这种现象背后的核心纽结是，把人间社会当成野坟荒冢。因为，如前所摘引的《周礼》、《白虎通德》等典籍一致指出，松、柏、菊、柳皆是陵墓的标志。他们不自杀说明内心还有一星半点的理想和希望，但这种理想和希望太渺茫以至于无。所以，他们虽优游于人间社会，却把它作为野坟荒冢看待。这又是一种迫不得已的生命和生活方式，一种“苟全性命于乱世”的犬儒态度。它意味着，我不得不活着，但我是一个没有灵魂的孤魂野鬼，我游荡于人间社会如同孤魂野鬼游荡于野坟荒冢之间，如此而已。
山涛、庾蹇常年居住墓穴旁，累日经年，几年地负土成坟，亲手栽植松柏，使之成林，看似矫情怪诞，其实不言之意乃在于：墓、舍相同（即墓＝舍），自己是孤魂野鬼，社会上其他人也是。孙绰于斋前种松，其意亦在此。因为，孙绰回答高世远的那句话“枫、柳虽合抱，亦何所施”大有深意。余嘉锡《笺疏》以为孙、高对话是互相取笑。【13】笔者以为，非也。孙绰是将人间社会视为无聊的是非场而已。这句话的意思是，不错！松是土木形骸，但枫、柳亦是；小松固无用，然合抱之枫、柳也是世间匆匆过客，又何尝有用？推而广之，此、彼皆一是非，包括你我，都是土木形骸。世间何来有用之物哉？
又，《世说新语》“任诞”把张湛喜欢于自己屋斋前种松柏，与袁山松喜欢听左右唱挽歌并列，亦有深意。对此，当时人的评论是：“张屋下陈尸，袁道上行殡”【14】——张湛家一年四季如同横陈尸体的坟场，袁山松家日日都在举行葬礼音乐会。在我看来，这直接道破了屋斋周围种松柏与爱好挽歌之关系。挽歌，本来是跟棺送殡途中未亡人所唱的悲哀之歌，不能登大雅之堂，但袁山松却不喜欢听庙堂音乐和流行音乐，将挽歌作为业余爱好。这充分说明魏晋士人具有混世心态。这种混世心态，既有嘲讽社会的黑色幽默也有自甘沉沦的痛苦。像袁山松那样的士人不是绝无仅有，张辚亦是。与袁氏不同，张辚喜欢于酒酣之后旁无若人地自我吟唱凄婉悲苦的挽歌。【15】唱挽歌，预示着死亡，或者说，是对死亡的向往和追求。《左传》把挽歌叫做“虞殡”。杜预注：“送葬歌，主必死也。”【16】到渊明时代，挽歌不仅供吟唱，而且堂而皇之进入诗文，成为道破自我心事的一种常用而且极其时髦的文学形式，自作挽歌成为一种风气。渊明自己就有《挽歌诗》三首，《自祭文》一篇。据陈寅恪说，它们是除《形影神》外“就中最可窥见其宗旨”的作品。【17】
六
再参照魏晋士人爱好杨柳之怪癖，就更能佐证如上看法了。【18】
曹丕《柳赋序》：“昔建安五年，余植斯柳。”
曹植《柳赋序》：“余以闲暇，驾言出游，过友人杨德祖家，视其屋宇寥廓，庭有一柳树。”
《简傲》刘孝标注引《文士传》：“嵇康性绝巧能锻。家有一柳树，乃激水以寰之，夏天甚清凉，居其下傲戏及锻。”
王粲《柳赋》：“元子从而抚君，植斯木以兹庭。”
繁钦《柳赋》：“有寄生之孤柳，托余寝之南隅。”
《晋书．桓温传》：“温北伐，行经金城，见少为琅邪时所种柳皆以十围，慨然曰：木犹如此，人何以堪？因攀条，泫然流涕。”
渊明《五柳先生传》：“宅旁有五柳树，因以为号焉。”
《宋书．萧惠开传》：“开为少府，不得志，寺内斋前，香草蕙兰悉铲除，列种白柳。”
随意检录魏晋士人轶事，粗略可见，栽植柳树并与之生息是仅次于爱好松柏的行为之一。柳在《本草》属下品，与松、柏、菊幡然有别。在这个以简傲、任诞为尚的社会，它却深受士人宠爱，其间必有原因。这就是柳与坟墓、死亡的联系。按古代典籍所云，松、柏为百木长，所以给天子、诸侯守陵；菊（槐）为圣草（或鬼木），给大夫、士守墓；庶人不许立坟，只能以杨、柳为墓穴之标志。客观地说，《周礼》的这种规定早在春秋就被打破了。【19】大夫、士、庶人尽皆僭礼，在墓旁广植松、柏。但是，柳与死亡的关系并没有改变。《释名．释丧制》云：“舆棺之车……其盖曰柳”。柳用来制作棺车的帷盖，因称丧车为“柳车”。不仅中国，柳在世界范围内也似乎都与死亡相连。法国人认为，“外形多愁善感的垂柳往往与死亡有关”。俄罗斯人说，“栽下柳树等于准备镢把，自掘坟墓”。佛家则称柳为“尼俱律陀木”。【20】可见，不管是象征向死亡过渡的永恒，还是向永恒过渡的死亡，柳在世界范围多元文化中都与死亡、坟墓息息相关。由此发轫，便可窥测上述陶渊明为何自称“五柳先生”、萧惠开为何在“不得志”后“悉铲兰蕙”而“列种白柳”的内在动机，以掀开魏晋士人心理活动的一角。
魏晋士人为什么爱好以墓地为宅，以宅为墓地呢？
原因很复杂，这里尝试谈一点，可能与尚柔哲学有关。
尚柔哲学本是道家思想的核心，后渗入儒家。魏晋士人的尚柔与汉代如杨王孙等人不一样，缺少开阔恢弘的洒脱内容。【21】在魏晋士人这里，笔者认为，尚柔，意味着以柔处世，遇事先退一步，把自己放在弱的一方。将欲取之，必先予之；水，天下之至柔，而胜天下之至刚；是这种尚柔哲学的基础。魏晋士人生在乱世却精通老庄，自以为把宇宙自然、社会人生皆看透了。【22】既然人生是一场虚空，源于自然又归于自然，所有的人迟早都要回到那里去，那么，人间就是坟墓的另一种存在形式，而坟墓就是人间的实质。在这种情况下，人的日常聚会不过是两具以上土木形骸的对视，人生活在宅院（高堂华屋或素斋蔽庐）和尸体处于坟墓间没有什么两样。既如此，人以宅院为坟墓，率先居住进去，自我认可必然到来的命运，表示已经提前到达最终归宿，有什么关系呢？人已经认输了，认死了，外在还能有什么更大的威胁、更大的祸害呢？即使有，又奈我何，总不能加害于一个死人吧？由于有了这种心理准备，自我反倒可以更痛快地生，更忘情地享受，爱憎不栖于情，忧喜不留于意。所以尚柔，既是洞察宇宙人生社会之后的一种顿悟，一种生存智慧，也是一种犬儒主义的油滑和混世，一种消极哲学。
在这种浸透了消极观念的精神趋向的反面，一个人只要不想真正去死、不想真正自杀，自然而然就会升腾起一种放纵和一种廉价的乐观主义（一种及时行乐的伊壁鸠鲁主义）。所以，廉价的乐观主义总与混世的犬儒主义并生。张湛云：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。……若夫刻意从俗，违性顺物，失当身之暂乐，怀长愁于一世，虽支体俱存，实邻于死者”。陶渊明云：“今我不为乐，知有来岁不？”“寄言酣中客，日没当秉烛”。【23】睿哲澄明如张湛、渊明者，都禁不住流露出无可奈何的及时行乐观，更何况那些只知醉生梦死的人呢？
七
菊崇拜与这种思潮相关。
如果《周礼．冢人》所引《春秋纬》“大夫树以药草”不错，【24】那么，置身菊丛与置身松、柏间具有相同的含义。另外，在文化字源学上，柏、菊亦有一窍之通。柏，从木从白。按五行说，白乃西方正色，属金；金，色尚黄，黄，又是菊之正色。两者如此融会起来。魏子才《六书精蕴》云：“万木皆向阳而柏独西指，盖阴木而有贞德者也，故字从白。白者，西方也。西方属金，金以配秋。”寇宗奭《本草衍义》云：“盖柏至坚，不畏霜雪，得木之正气所指（笔者按，西指也）。”【25】《说文》：“柏，鞠也。”段玉裁注，鞠，乃柏之俗称。【26】《礼记．月令》：“季秋之月，鞠有黄华。”陈澔注：“鞠，又指菊。菊色不一而专言黄者，秋令在金。金自有五色而黄为贵，故鞠色，以黄为正也。”【27】倘若如上引文皆有理，则以“西方”、“柏”为中介，松、菊之间亦可会通。如渊明《挽歌诗》之三云：“荒草何茫茫，白杨亦萧萧；严霜九月中，送我出远郊”。其中，“杨（柳）”和“九月（菊之节令）”对举，一同成为“死”与“墓葬”之象征。这样，作为木的松、柏、杨、柳与作为草的菊花之间的主要意蕴，就全部贯穿起来了。
菊花是百草中生长期较长而开花最晚的一种。据范成大《菊谱》、李渔《闲情偶记》载，菊的品种、花色无所不有，与牡丹同，但一开在春夏之交，一盛于秋冬之际。菊花在土坂、山岗、庭院、园圃延蔓蓊郁、姹紫嫣红之后，紧接着就是寒冬的来临。所以，“鞠者，花事至此而穷尽也”。由于菊花是最晚开放的花，是终结花季的花。因此，菊花有“晚节秀”之誉。但灿烂之后菊花的陡然凋零，又恰如人生幼、雄、衰、死四阶段的典型重现，不仅惆怅、伤感，更有悲壮、慷慨之意。日本文化的菊花崇拜，就与此相关。但中国文化中，赏菊、崇菊背后，更多带有的是一缕说不清、道不明的惜老和悲哀请调。渊明《已酉岁九月九日》所言“从古皆有没，念之中心焦”，便是这种情调的直抒胸臆的表达。
松、菊皆可服食，但不能长生只能延年，即使延年也终有一死，有何用？松、菊皆有独特操守，但人生既是土木形骸之幻化，操守又有何用？在篡、乱频仍，世道险恶的日常生命生活活动中，魏晋士人处于极其紧张的心理冲突之间。生也不易，死又不甘。怎么办？只好将生命付与松、柏、杨、柳、菊，在貌似优游的日子里慢慢地捱受那海洋一般深广的痛苦，以释放不可承受之轻，进而将焦虑宣泄在无聊中。因此，松、菊崇拜在后世士大夫那里也往往是一种象征，一种强烈的想要解脱心理困顿的象征。
现检选几例，以结束此文。
隋王绩弃官归隐于东皋，其《答刺史杜子松书》云：“新年则柏叶为樽，仲秋则菊花盈把。罗含宅内，自有幽兰数丛。孙绰庭前，空对长松一树。高吟朗笑，契盍携壶。直与同志者为群，不知老之将至。”
唐韦表微贬监察御史，不乐，曰：“吾将为松、菊主人，不愧渊明尔。”
明袁宏道急于辞吴县令归隐，其《与沈博士》云：“以故七尺之躯疲于奔命，十围之腰绵于弱柳，每照须眉辄尔自嫌。故园松、菊，若复隔世。……写至此，不觉神魂俱动。”【28】
（原载广东《湛江师范学院学报》1998年第1期）
注释：
[1][4]《闲雅小品集观》（黄卓越辑），百花洲文艺出版社（江西）1995版，第280页，第15页。
[2]凡所引之渊明诗文，皆取自王瑶《陶渊明集》，人民文学出版社（北京）1959版。
[3]转引自[宋]蔡正孙：《诗林广记》，中华书局（北京）1982版，第13页。
[5]此段引文又出现在班固：《白虎通德论．崩薨》里，但稍有不同。“药草”做“栾栾”。栾，据《辞海》，又名栾华，落叶乔木。笔者按，此无“长青”之意，不合中华文化传统。似应以“药草”为正。详见下文有关柏、菊联系之论析。
[6]魏晋士人身处转变过程之中。既非过程之始，亦非过程之末，正处于信仰坍塌、信仰危机之间。严格地说，这一过程直到唐才告一段落。从王莽至隋，其间至少有魏武尚刑名，司马氏尚名教，和随着佛教兴盛而来的自然而来的自然与名教之争等三次大的思想混战（汤用彤先生认为，汉魏两晋之学术实有五变——可参考《中国文化与中国哲学》第5页，三联书店1991版），铸成魏晋玄学这一中国思想史上的奇葩。“宋明理学虽然影响极大，然其源头活水却在玄学，故或可说实魏晋玄学之继续”（汤用彤）。但身处魏晋时代的士人，思想观念的裂变、重组等在个人心理上激起的震荡、旋涡，乃至不幸，全被他们赶上了。旧价值被摧毁而新价值尚在虚无缥渺之间。在现实生活中，他们见惯了在道貌岸然词句之下的篡和乱，个人身处险境而无可奈何，就象长河表面中的泡沫，被水底的涡流所卷所抛而不能自主。这是一个特殊的时代。既专制又自由，既悲惨又幸福，既混乱又整一。李白曾用“三川北虏乱如麻，四海南奔似永嘉”描述东晋谢安所处的局势，以此来指代魏晋时代思想界之状况，差似。
[7]据余嘉锡：《笺疏》，李元礼即李膺。按，评价对象虽是后汉人，但于此可见魏晋士人的心态，标准。
[8][晋]石崇：《思归引序》，见《昭明文选》。魏晋士人恒好手植松柏于墓、舍之间，依弗洛伊德理论，有趋死的潜意识。据荣格理论，又有回归大地母亲的意味。容另文论析。
[9]此引文亦见《吕氏春秋．季秋纪》
[10]参见谢眺：《高松赋》、傅玄：《菊赋》、钟会：《菊花赋》。
[11]参见《陈书．张讥传》，谢道韫：《拟嵇中散咏松》、左芬：《松柏赋》、傅统妻：《菊花赋》等。
[12]参见王瑶：《中古文学史论集》“文人与药、与酒”，“论希企隐逸之风”，“玄言．山水．田园”等部分，上海古籍出版社（上海）1982版。孔繁：《魏晋玄谈》第四、五、六等三章，辽宁教育出版社（沈阳）1991版。本文不赘。
[13][16] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局（北京）1983版，第141页。按，其中也许包含有余先生所言之意，但深层内容似不会如此简单。同书，第759页。
[14][15]刘义庆：《世说新语》“任诞”第43，第45条。据余嘉锡说，张辚即张湛，不知是否如此？
[17]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社（上海）1980版，第197页。渊明《挽歌诗》影响深远。宋秦观曾拟作一首，东坡评之为“齐生死，了物我”。见《诗林广记》卷一。又，渊明《自祭文》：“不封不树，日月遂过”亦可作为反证。其意在于，生既在坟墓之间，死又何必封、树？
[18]杨、柳，古人似不分。杨亦柳，柳亦杨。例如“细柳夹道生”，“高杨拂地垂”，“二月杨花满路飞”。有时又合称杨柳。如“杨柳依依”。杨、柳之分，似起于唐。苏恭：《唐本草》：“柳与水杨全不相似。水杨叶圆阔而尖，枝条短硬；柳叶狭长而青绿，枝条长软”。由此可知，魏晋之前杨、柳皆指柳。
[19]《左传》哀公11年：伍子胥曰：“树吴墓槚。槚，即楸。既非栾，又非药草。
[20]参见[法] R．谢瓦利埃等：《世界文化象征词典》，湖南文艺出版社（长沙）1992版，第535-536页。[明]李时珍：《本草纲目》下册，人民卫生出版社（北京）1982版，第2032页。
[21]李珺平：《生命意识的觉醒——杨王孙叔本华比较》，《学术研究》（广东）1997年第4期。
[22]容肇祖：《魏晋的自然主义》第三章云：“《世说新语．文学》：殷仲堪云‘三日不读道德经，便觉得舌尖生强。’又云：‘庾子嵩读庄子，开卷一尺许便放去，曰：了不异人意。’可证老庄的玄理已通行于名辈的心目中。”东方出版社（上海）1996版，第54页。
[23]参见张湛：《列子．杨朱篇注》；陶渊明：《酬刘柴桑》、《饮酒》之十三。
[24]很可能符合实情。尚秉和：《历代社会风俗事物考．坟墓》以孔子、季札之墓为例，考证《春秋纬》中材料的真伪，结论是：“纬书可据也”。岳麓书社（长沙）1991版，第233页。
[25]李时珍：《本草纲目》下册，人民卫生出版社（北京）1982版，第1913页。
[26][汉]许慎、[清]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社（上海）1981版，第248页。
[27]《礼记集说》，上海古籍出版社（上海）1987版，第94页。
[28]王绩、袁宏道事见《历代尺牍小品》，湖北辞书出版社（武汉）1993版，第19页、第271页。韦表徽事见[宋]陈景沂《全芳备祖集》，上海古籍出版社（上海）1992版，第390页。
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