提出重建问题是因为发生了失语现象。要研究重建中国文论的可能性，必须从对失语的反思（重新估价）开始。否则，侈谈“转换”、“转型”就是一种轻飘飘的缺乏历史精神，不看来路故而也难察去路的瞎闯。也许应该把问题提到这样的高度来认识：新时期以来文论失语持续至今，没有根本性转机，但它是我国经济、政治改革的伴生现象，因此，全面回避或否定，就等于放弃对其间起承转合关系的理解，否定十多年来中国文论的总体进展，走向悲观主义、虚无主义的独断论。
1．反思与超越
把新时期以来的中国文论发展现状叫做“失语”，乍看是一种形象、准确的概括。笔者第一次听到此语曾拍案叫绝。【1】然而今天想来，却发现有绝大谬误，即价值判断上贬大于褒。失语本来是心理学概念。它指一个人突然受到内在创伤（如噩耗导致精神崩溃）或外在打击（如迎头一棒导致精神分裂）后，神经联系中断、失调，信号系统紊乱，无法整合现实中蜂拥而来的刺激所出现的思维（语言）障碍。因而，失语是严重精神病的显著表征。正是从这个意义上，有人称其为“文论失语症”，还说这是病态现象。我认为，这是不负责任的信口开河。任何比喻都有缺陷，但任何缺陷都没有这个比喻这样大。
重建中国文论必须超越失语，要超越失语必须正确评价失语，要正确评价失语必须从纠谬下手。笔者承认中国文论的确处于失语状态，但那只是主导话语系统的消解、隐退与多元话语的形成、兴起，因此它不是病态而是一种活泼泼的进步。
何以言之？
笔者人微言轻，难以放言谠论，但是愿意吁请大家降低情感热度，把眼光控制在历史、逻辑的双重观照之下，以明晰的理性为指导，正直的良心为基础，辅以社会责任感和实事求是的态度，共同小心翼翼地追踪一下新时期中国文论的历程。
如此，我们便会发现一个相当残酷的事实：新时期中国文论的起点很低，以致惨不忍睹。我们既没有古代文论的博大精深，也缺乏西方文论的五彩纷呈——它们作为封资修，早被抛弃到垃圾堆了。我们所有的只是从前苏联借来又变本加厉地发展了的庸俗唯物论和僵硬辩证法。【2】它貌似庄严雄伟，实则一片空虚，是一座坚硬的无物之阵。回首邓小平主持中央工作之初的中国文论的尴尬处境，不由人不荡气回肠。从那时至今，中国文论已跃上与世界沟通的层次。仅凭这一点，失语就不能随便否定。
1984年，以经济为龙头的改革开放被看作“中国的第二次革命”，【3】可是，本当充作弄潮儿的中国文论却拖着沉重的翅膀在原地徘徊。与起点同样低但终竟掀起过伤痕、改革、反思并正在酝酿寻根狂飙的文学界相比，其落寞寡合、哑然失色之窘态，使人悲哀。理论家摩拳擦掌，渴望倾泄却缺少因由。1985年，理论家终于由引进西方新方法论发端而扛起了文坛大纛，唯文学家马首是瞻的情形基本改观。这一年因而被理论家津津乐道为“方法年”。从此，中国文论进入新生代。观念年、体系年、译书热、辞典热、教材热、美学热、文化热……，接踵而起，其势头如大江东去，已不可逆转。
由于中国文论的觉醒最先是从译介肇始的，理论家“从别国窃得火来，本意却在煮自己的肉”——带有殉道式的诚挚——所以，觉醒既伴随着强烈的情感冲动，也打着失语的胎记。显态表征为方法论热潮而潜流则是19世纪后期以来西方各种有代表性的新观点的轮番登台。象办速成班一样，新理论、新体系短短几年间在中国大陆被扫了盲。它们层出不穷，使人眼花缭乱且兴奋不已。痛感中国文论的贫乏落后，急于改变现状的心态，使捡拾新概念以充实头脑，借他山之玉以撞击思想火花的行为成为时尚。在这种情况下，原有的大一统的带有庸俗社会学烙印的中国文论范式基本上冰消瓦解。于是，失语发生了。由此可见，失语不是精神痉挛，而是理论界在良好动机、明确的理性目标和汹涌澎湃的改革形势催生的以旧范式解体为标志的混沌状态。无庸讳言，失语涵容着鱼龙相混的嘈杂、良莠莫辨的困惑等负面现象，但是以手抚膺，说句公道话，其功绩不可抹煞。
如下几点也许可成为笔者的理由。
首先，失语毫不留情地颠覆了旧观念。没有旧观念的解构，一切所谓复兴都是空话。对理论界来说，旧观念之突破最重要，也最艰难。就前者而言，旧观念钳制思想，迫使理性让位，荒谬横行；就后者而言，以方法论为突破口然后才能攻打旧观念的土围子，足以说明颠覆之不易。随着新参照系的提供，中国理论界不仅将庸俗社会学悄悄逐出国门，而且重新界定了列宁的“反映论”，又从马克思《1844年经济学哲学手稿》里找出了“大写的人”在文艺活动中的重要作用。尽管观念的突破仍须努力，但当“文艺为人民服务，为社会主义服务”代替了“文艺为政治服务，为工农兵服务”的旧方针时，谁能说这不是一种进步？
其次，在失语过程中凸现出了文论多元化的新体系。由于新理论大都以新方法论作为程序、构架，所以名义上标举着方法论的变更实质上则是各种体系的引进。人们发现，一种理论可以根据不同视点有不同的表述、不同的模式，一门学科下面也可以有不同层次的子学科、孙学科。由此，人们不仅兴致勃勃地译介，并且亲手尝试初创的欢乐。就象小孩摇万花筒，越摇五彩缤纷的形式越多。平心而论，虽然不能说以“××论”、“××学”名目出现的各种体系样样都适合中国国情，但从使长满黄茅白苇的中国文论园地开始百花齐放，继而又引发了中青年学者的创造性等效果方面来说，这多元化的局面必须就予以肯定。
最后，失语大潮漫卷、冲刷，留下许多令人欣羡的概念。每一种观念、理论的涌入都带来独特而新颖的概念群，进而又刺激并唤醒了人们对古代文论中久已埋没的老概念的热情。它们聚集一起相映生辉，迫使人叹赏，产生利用的冲动。辞典热应运而起，就是企图消化、吸收各种概念的体现。尽管从不同体系剥离下来的概念由于所负载的别致内容以及与原体系的血肉粘连，不一定能原封不动地为我所用，但是，它们毕竟丰富了单薄、干瘪的中国文论的术语和表现力。何况有些概念经过清理、改造，完全可能成为构建新体系的砖瓦。今天，即使再僵化的人，口中也不时蹦出几个新概念，否则便无法与理论界交流，说明新概念已深入人心。
如果说旧观念的突破迫使中国文论挣脱信仰的束缚，获得理性的支持，多元化局面的稳定使之获得营养和活力，大批新、老概念的剔抉、爬梳又使之获得材料的积累，那么，失语就不是病态症状，不是死亡之地，而是重建的出发点。因为在表面的混乱中，包孕着走向未来的无限生机。沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。应当如此，也必须如此！
2．重建之可能
失语潜藏着希望，但中国文论的真正复兴则依赖于重建。
A. 重建之原则
所谓重建，从哲学角度讲，似乎应包括如下三个互相联系的基本义项。
第一，重建意味着新范式的再生。这里所说的新范式不是指那种“一个阶级只能有一个典型”式的大一统的僵硬的唯我独尊的框架，而是指新的系统和结构的新的表述方式。【4】新范式不可能只有一个，也不可能如铁罐一般封闭。因此，新范式不可能是集体讨论、执笔的产物。例如，康德、黑格尔、费尔巴哈都带有德国人的思维特征和德国哲学的内在定性，都统一在德国古典美学之下，但并不妨碍各有自己的体系、结构和表达方式。又如，回应佛学挑战的古代文论也诞生过魏晋玄学范式、柳宗元三教合一范式、严羽妙悟范式和王国维境界范式等。另一方面，重建就是重新建构。既如此，必面临如何在失语中取舍的问题。在目前情况下，似乎取也困难，舍也困难，因为中国文论在前苏联庸俗社会学象父亲一般的严厉呵护下近半个世纪，【5】许多最基本的是非问题都混淆不清，又怎能判别古代、西方文论的糟粕和精华？然而，不管多么麻烦，既要重建就必须基于“重建”的标准，大胆取用，勇敢扬弃。
第二，重建意味着根源性、历史性和逻辑性的统一，使中国文论成为具有丰富内涵和高度智慧的思想体系。这里，根源性指哲学基础。新文论的生长点必须萌芽于肥沃的哲学土壤，否则便是无根的没有生命力的东西。历史性指人类活动之经验过程。新文论必须从实践中来又能回到实践中去，不能闭门造车。逻辑性指理性及诸法则。新文论必须是理性体系，是充满智慧地对于真理的揭示和逼近，而不是那种情绪化的以信仰代替一切的教条。新文论不仅是文学本体论的重建，更是程序、方法和语言的重建。如何抽象出一个简明的理性方式作为重建的基本程序，如何从意义内容开拓出本体论、方法论，经由分析诠释走向新结构、新语言，是必须考虑的问题。
第三，重建意味着面向未来、面向世界。前者指时间中的重建而后者指空间中的重建。其核心目的是，新文论必须回应现代乃至未来的挑战，能够与世界文论的发展趋向接轨。通过重建过程，新文论将把自己投射到一个灵活的生命世界。邓小平提出“中国特色”是既有深远意义又极富现实性的问题。什么叫中国特色？理论界正在讨论，但我认为，它绝对不是指摘抄马列词句或孔孟语录搞大拼盘，而是指融会贯通后的自出机杼，要求有独特的生命样态又有以理服人的逻辑力量，有当代意义又有延伸意义。可以这样设想，假如孔子、马克思活到今天，他们会做什么？他们肯定会主动与“后现代”对话，并回答德里达、哈贝马斯提出的问题，而不是采取鸵鸟式的回避态度。因此，在我看来，“中国特色”不应当被视为地域性政治性的代名词，恰恰相反，它应当而且必须被看作一个具有弹性、开放性和未来性的概念。
如上三个义项的内在精神是相通的，互为表里且互为补充。
B. 如何处理三个系统
重建所面临的最大困难是三个相对独立系统的打架。第一个是以“诗言志”为代表的古代文论，第二个是以“摹仿说”为代表的西方文论（包括当代新发展），第三个是以“反映论”为代表并垄断着全国大学课堂的文学概论（包括形形色色的艺术概论、美学概论）。它们各有其存在的理由，好之者都欲以自身为基础兼并其他。斗胆说一句，特别是第三个系统，由于长期以来处于主导地位，尤其显得理直气壮、咄咄逼人。说穿了，对融汇三个系统的束手无策，便是失语的深层内容。
客观地说，三个系统各有优势和缺陷。古代文论由于内在生命力的支撑，老干虬枝、斑痕累累却根深叶茂，其中有价值的范畴至今熠熠闪光，但是，那渗透整个体系的封建专制毒素和近乎混茫的直觉思维方式，却让人害怕。西方文论是来自另一传统的圣火和参照系，其严谨的科学态度，合乎理性的体系，重在分析的方法以及相对准确的概念，令人折服，但是不经过长期消化、辨析而直接搬运，难免有不协调之嫌，况且还有“全盘西化”的达摩克利斯剑悬在头顶。相对于前两者，文学概论恐怕最不能让人恭维。这是一个名叫反映论实则以政治学、社会学为构件兼容其他的既坚硬又臃肿的体系。它向公众许诺可以解释一切而最终好象什么也解释不了，既不能科学地解释世界和人生的无穷奥妙，也不能合理地解释文学本身。作为一个由信仰所支持的与历史、现实基本脱节的“纯粹系统”，除了那些经过千百万人从古今中外的理论著作中遴选出来的某些材料尚有一定的经典性，能给人以启发外，其活力和生命力面临严重的威胁。苏联崩溃了，庸俗社会学解体了，国家教委面向未来的“第二代教材建设工程”实施了，但带有这种色彩的文学概论并没有完全坍塌。百足之虫，死而不僵。尽管在大学课堂上谁都要突破这个体系以应付学生充满疑惑的提问，然而有些惰性较强的人仍在维护它的权威性。【6】
从重建的观点看，如上任何一个系统都不能单独承担此项重任，由于各自的封闭性、排他性，也不可能以一个为主综合其他，正如不可能给一匹马装上大象的胃、猩猩的四肢一样。凤凰积薪，志在焚己，在火中涅磐又在火中再生。新文论的重建应当象凤凰复生那样，打碎三个系统，拣拾可资利用的材料，有机地合成、培养，凝成新范式。
所谓三个系统其实只是两个，因为文学概论被解构（把从马列、西方、古代文论借来的材料物归原主）后，几乎不剩下什么——这样做丝毫不影响马克思主义的崇高地位。马克思主义既然是真理，必然有其存在的合理性。事实上，马列文论在新时期一直是独立发展的，这从全国高校所开设的马列文论课以及坊间屡见不鲜的马列文论专著可以得到证明。我们所要解构的只是那个大杂烩式的文学概论，旨在从中分离并勾勒出一个原汁原味的具有内在逻辑性的马列文论。因此，对于马列文论不但不能解构，相反还要坚持、发展，保障它的独立性。不仅如此，我们还鼓励对此有兴趣的高年级学生、研究生把它作为独特的对象去观察、去研究。【7】
C. 重建之途径
如果解构四不象的文学概论并维护马列文论的纯洁性、完整性的做法确实可行，那么，重建的基础就体现为古代文论和西方文论的交融。从表面看，它们分属截然不同的系统，但不容置疑的是，它们分别代表着人类对同一问题（内容、形式和过程）进行思考的不同侧面，是宝贵的精神财富。因此，经过分析阐述、整合归拢，谋求共通点，孕育新胚胎，是完全可行的。
为了达成这个目的，笔者拟提出“理解、对话、鉴别、融会”的八字方针并尝试论之。
将理解搁在对话之前，是因为没有“心有灵犀一点通”的理解就不可能有真正的对话。人们动辄便喊对话恰恰是不懂这个词的涵义。假设，一个爱斯基摩人和一个中国人之间没有最基础的理解，如何对话？所谓理解，是指既要站在自己这边又要站在对方那边来从事的双向回环思维。例如，对于同一个概念，我的理解是如此，对方是否这样？如果不是，对方的看法是什么？如果是那样的，差异何在，能否消除，怎样消除？……只有真诚地设身处地地站在对方的立足点上并随时比照自己的看法深入钻研，反复穿梭，才能熟悉对方，吃透对方，也才能进行有效的对话。因此，只有建立在理解基础上才能进行平等的入乎其内的对话，否则，便是公说公有理、婆说婆有理的优劣相较——这不是对话，简直是寻衅争吵，什么问题都解决不了，什么建设性意见也提不出来。
鉴别必当以初步达成共识的对话为基础。鉴别须先清理。所谓清理，即分离和扬弃。例如，古代文论和西方文论中有哪些范畴可以作为重建的砖瓦，哪些观念可以作为钢筋？……逐步清理，一一界定，并将各种成分分离开来，分别予以吸纳、扬弃。鉴别是为了融会，而融会也就是重建的开端。
应当特别指出，笔者提出的八字方针必须统一在“科学、理性”的旗帜下，既反对“我注六经”式的奴隶主义，也反对“六经注我”式的宗派主义。
3．余论
从目前情况看，重建是一个美妙却高翔远引的梦境，切不可过于乐观。
这是因为：
首先，新范式不应当拼凑或嫁接，而应当是有机合成。这就是说，它必须从被解构的残骸中攫取材料、营养以合成胚胎。可是，古代文论和西方文论由于得到各自传统的滋润，至今似乎还较难被解构。没有解构，两大系统难以互相出入，理解、对话、鉴别、融会也就无从谈起。试以理学为例来说明。理学是儒学和佛学两大系统交融的新范式。佛学从汉哀帝元寿元年（公元前2年）进入中国，【8】经过东汉、魏、晋、南北朝、隋、唐等朝代无数虔诚的中外高僧、文人的解构、重建，直到北宋二程，南宋朱熹、陆象山，明王守仁（1528年卒）才蔚为大观。其间长达15个世纪。如果把魏晋看作解构、理解、对话阶段（从夷夏之辩到佛儒道三家被解构，逐渐进入伦理、学理之堂奥），隋唐为鉴别阶段（韩愈、李翱从《中庸》拈出“心性”与佛对抗，实则与佛相通，成为后来理学的核心范畴），【9】那么，北宋才开始进入融会阶段，有了核心范畴、范畴群、体系、程序、方法和新的语言表述系统。据科学家预测，21世纪将是高科技、信息化时代，学术交流虽不至于象古代那样缓慢，但精神范畴的怀胎，古今一理，快不了多少。以此衡之，目前只是才步入解构理解、对话的初始阶段而已。没有几个世纪的交流，重建是不可能的。
其次，两大系统的交流应当象梁启超所提倡的那样，是盐与水的交融，在消失自我中呈现自我，而不是谨守夷夏之大防，或迁就对方、泯灭自己。新文论亟须交流以培育新种，亟须外部肥源以强根富干，从而产生新视野、新展望和新动力。但是，理解、交融谈何容易，在中国往往有如上偏向。前者标榜“维护国粹”对外来文论表示或公开或潜藏的敌意。例如，对传统的盲目崇拜或对庸俗社会学的狂热忠诚，都是严守夷夏之大防的曲折表现。其实，马克思主义也是西方理论，从头到脚浸润在西方文化中。“十月革命一声炮响，为我们‘送’来了马克思主义。”此话不假。为什么我们能接受马克思主义却不能接受外来文论的合理成分？这是否偏见？从心理学角度看，敌意背后是失落的恐惧，是缺乏汉、唐气象、宁愿抱残守缺的宋人、清人的历史创伤所留下的心理病灶。后者常以郑人买椟还珠、楚人削足适履、赵人邯郸学步或理论上的“克隆”（Clone）技术出现。有人引进西方文论的漂亮外壳而丢弃有价值的珍珠，有人剪裁事实以适应西方文论的框架，有人学步未成急于“创造”，迷失在西方文论中不得不爬回来，有人直接从事理论复制，窃取一个细胞构建体系大厦……观光学习，热闹异常，引进介绍，不遑起居，但于事无补。生搬硬套，胡乱阐述，不但混淆是非，而且给本来就心存戒意的顽固者一个口实。这两种偏向是双向交流之大弊，不幸全在当今之中国陆续出现。
由上可见，不管从历史还是现实角度看，重建都将是一项漫长且艰巨的工程。
“五四”时代中国文论曾处在各种历史趋向相互冲突的十字路口。将近一个世纪后，我们仿佛又回到了原地。这简直是一堵“鬼打墙”！前辈所未竟的事业必须由我们来继续。天降大任于斯人，必先使其受尽煎熬。我们应做好受煎熬的准备！古人曾用15个世纪解构、理解佛学，我们为什么急功近利企求一蹴而就？前途是光明的，道路是曲折的。只有克服浮躁情绪又清除悲观主义，方能踏踏实实地立足失语，一步一个脚印地走向重建。
（原载《文艺争鸣》（辽宁）1997年第5期）
注释：
【1】我第一次听到“失语”这个词，是在北京师范大学攻读研究生期间。至今清晰记得，童庆炳先生组织硕士、博士研究生讨论时，一个同学冷不丁从口中冒出来的。我当时曾对此名词大加赞赏。那是1986年的初夏。
【2】作为新时期之初第一批考进北京师范大学的学生，我对此情形感慨良多，记忆犹新。
【3】参见《邓小平文选》第3卷一篇文章的题目。
【4】司马迁建构了大一统历史框架，董仲舒建立了大一统儒学框架。从此中国人吃尽了苦头。大一统迫使人的思维只能在某一个固定的圈子里活动，任何超越都能被看作离经叛道、犯上作乱。
【5】从30年代到70年代末。
【6】坚持文学概论系统并非坚持地道的马克思主义，因为文学概论是阐述者的构造而不是马克思主义的原典。中国理论界有一种倾向：相信道统的阐述者甚于原创者。“辛亥”以前，人们宁愿相信董仲舒、朱熹也不愿追究孔子原典，甚至因为孔子的某些言论不符合理学教条而大惊小怪。在这种情况下，中共从外部来“灌输”（借《中国革命史》的语言）马克思主义多么艰难，可想而知。即使在30、40年代集中着党内精英分子的圣地延安，抗大、鲁艺等军政学院的灌输工作仍以《联共（布）党史》或日丹诺夫的理论为媒介。这是前苏联机械唯物论在中国移植、盛行的重要原因之一。人们刚挣脱董仲舒、朱熹的掌握又落入日丹诺夫之手，只知日丹诺夫所阐述的马列主义而不知真正的马列主义是什么。直到80年代中、后期，有人还为马克思说出《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中的某些话而迷惑不解，甚至认为是咄咄怪事。有些口头坚持马克思主义的虔敬人士不妨读读原典，比较、反思一下，看看自己是否坚持的是日丹诺夫主义。
【7】可参阅《新华文摘》1996年12期拙文《挑战、困境与适应性调整思考》。
【8】可参阅杨东莼《中国学术史讲话》东方出版社1996年版168页。
【9】唐代韩、李，宋代周、张、二程之所以能援佛入儒，其原因在于“别人有的我们祖宗早已有了”的心理定势。钟泰《中国哲学史》对此分析得很精到，值得参阅：“彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之，且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自家有宝，而不必于他求。故其辟佛辟老，非以仇之，以为实无需乎尔。……是以取其意而弃其迹，斤斤于空实无有之辩”。由此可见，不同体系之间实有可相贯通之处。注意这里的“取其意而弃其迹”，说的就是立足于儒对佛的吸收。好处在于阻力不大，坏处是难免用儒解佛，为我所用。
1．反思与超越
把新时期以来的中国文论发展现状叫做“失语”，乍看是一种形象、准确的概括。笔者第一次听到此语曾拍案叫绝。【1】然而今天想来，却发现有绝大谬误，即价值判断上贬大于褒。失语本来是心理学概念。它指一个人突然受到内在创伤（如噩耗导致精神崩溃）或外在打击（如迎头一棒导致精神分裂）后，神经联系中断、失调，信号系统紊乱，无法整合现实中蜂拥而来的刺激所出现的思维（语言）障碍。因而，失语是严重精神病的显著表征。正是从这个意义上，有人称其为“文论失语症”，还说这是病态现象。我认为，这是不负责任的信口开河。任何比喻都有缺陷，但任何缺陷都没有这个比喻这样大。
重建中国文论必须超越失语，要超越失语必须正确评价失语，要正确评价失语必须从纠谬下手。笔者承认中国文论的确处于失语状态，但那只是主导话语系统的消解、隐退与多元话语的形成、兴起，因此它不是病态而是一种活泼泼的进步。
何以言之？
笔者人微言轻，难以放言谠论，但是愿意吁请大家降低情感热度，把眼光控制在历史、逻辑的双重观照之下，以明晰的理性为指导，正直的良心为基础，辅以社会责任感和实事求是的态度，共同小心翼翼地追踪一下新时期中国文论的历程。
如此，我们便会发现一个相当残酷的事实：新时期中国文论的起点很低，以致惨不忍睹。我们既没有古代文论的博大精深，也缺乏西方文论的五彩纷呈——它们作为封资修，早被抛弃到垃圾堆了。我们所有的只是从前苏联借来又变本加厉地发展了的庸俗唯物论和僵硬辩证法。【2】它貌似庄严雄伟，实则一片空虚，是一座坚硬的无物之阵。回首邓小平主持中央工作之初的中国文论的尴尬处境，不由人不荡气回肠。从那时至今，中国文论已跃上与世界沟通的层次。仅凭这一点，失语就不能随便否定。
1984年，以经济为龙头的改革开放被看作“中国的第二次革命”，【3】可是，本当充作弄潮儿的中国文论却拖着沉重的翅膀在原地徘徊。与起点同样低但终竟掀起过伤痕、改革、反思并正在酝酿寻根狂飙的文学界相比，其落寞寡合、哑然失色之窘态，使人悲哀。理论家摩拳擦掌，渴望倾泄却缺少因由。1985年，理论家终于由引进西方新方法论发端而扛起了文坛大纛，唯文学家马首是瞻的情形基本改观。这一年因而被理论家津津乐道为“方法年”。从此，中国文论进入新生代。观念年、体系年、译书热、辞典热、教材热、美学热、文化热……，接踵而起，其势头如大江东去，已不可逆转。
由于中国文论的觉醒最先是从译介肇始的，理论家“从别国窃得火来，本意却在煮自己的肉”——带有殉道式的诚挚——所以，觉醒既伴随着强烈的情感冲动，也打着失语的胎记。显态表征为方法论热潮而潜流则是19世纪后期以来西方各种有代表性的新观点的轮番登台。象办速成班一样，新理论、新体系短短几年间在中国大陆被扫了盲。它们层出不穷，使人眼花缭乱且兴奋不已。痛感中国文论的贫乏落后，急于改变现状的心态，使捡拾新概念以充实头脑，借他山之玉以撞击思想火花的行为成为时尚。在这种情况下，原有的大一统的带有庸俗社会学烙印的中国文论范式基本上冰消瓦解。于是，失语发生了。由此可见，失语不是精神痉挛，而是理论界在良好动机、明确的理性目标和汹涌澎湃的改革形势催生的以旧范式解体为标志的混沌状态。无庸讳言，失语涵容着鱼龙相混的嘈杂、良莠莫辨的困惑等负面现象，但是以手抚膺，说句公道话，其功绩不可抹煞。
如下几点也许可成为笔者的理由。
首先，失语毫不留情地颠覆了旧观念。没有旧观念的解构，一切所谓复兴都是空话。对理论界来说，旧观念之突破最重要，也最艰难。就前者而言，旧观念钳制思想，迫使理性让位，荒谬横行；就后者而言，以方法论为突破口然后才能攻打旧观念的土围子，足以说明颠覆之不易。随着新参照系的提供，中国理论界不仅将庸俗社会学悄悄逐出国门，而且重新界定了列宁的“反映论”，又从马克思《1844年经济学哲学手稿》里找出了“大写的人”在文艺活动中的重要作用。尽管观念的突破仍须努力，但当“文艺为人民服务，为社会主义服务”代替了“文艺为政治服务，为工农兵服务”的旧方针时，谁能说这不是一种进步？
其次，在失语过程中凸现出了文论多元化的新体系。由于新理论大都以新方法论作为程序、构架，所以名义上标举着方法论的变更实质上则是各种体系的引进。人们发现，一种理论可以根据不同视点有不同的表述、不同的模式，一门学科下面也可以有不同层次的子学科、孙学科。由此，人们不仅兴致勃勃地译介，并且亲手尝试初创的欢乐。就象小孩摇万花筒，越摇五彩缤纷的形式越多。平心而论，虽然不能说以“××论”、“××学”名目出现的各种体系样样都适合中国国情，但从使长满黄茅白苇的中国文论园地开始百花齐放，继而又引发了中青年学者的创造性等效果方面来说，这多元化的局面必须就予以肯定。
最后，失语大潮漫卷、冲刷，留下许多令人欣羡的概念。每一种观念、理论的涌入都带来独特而新颖的概念群，进而又刺激并唤醒了人们对古代文论中久已埋没的老概念的热情。它们聚集一起相映生辉，迫使人叹赏，产生利用的冲动。辞典热应运而起，就是企图消化、吸收各种概念的体现。尽管从不同体系剥离下来的概念由于所负载的别致内容以及与原体系的血肉粘连，不一定能原封不动地为我所用，但是，它们毕竟丰富了单薄、干瘪的中国文论的术语和表现力。何况有些概念经过清理、改造，完全可能成为构建新体系的砖瓦。今天，即使再僵化的人，口中也不时蹦出几个新概念，否则便无法与理论界交流，说明新概念已深入人心。
如果说旧观念的突破迫使中国文论挣脱信仰的束缚，获得理性的支持，多元化局面的稳定使之获得营养和活力，大批新、老概念的剔抉、爬梳又使之获得材料的积累，那么，失语就不是病态症状，不是死亡之地，而是重建的出发点。因为在表面的混乱中，包孕着走向未来的无限生机。沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。应当如此，也必须如此！
2．重建之可能
失语潜藏着希望，但中国文论的真正复兴则依赖于重建。
A. 重建之原则
所谓重建，从哲学角度讲，似乎应包括如下三个互相联系的基本义项。
第一，重建意味着新范式的再生。这里所说的新范式不是指那种“一个阶级只能有一个典型”式的大一统的僵硬的唯我独尊的框架，而是指新的系统和结构的新的表述方式。【4】新范式不可能只有一个，也不可能如铁罐一般封闭。因此，新范式不可能是集体讨论、执笔的产物。例如，康德、黑格尔、费尔巴哈都带有德国人的思维特征和德国哲学的内在定性，都统一在德国古典美学之下，但并不妨碍各有自己的体系、结构和表达方式。又如，回应佛学挑战的古代文论也诞生过魏晋玄学范式、柳宗元三教合一范式、严羽妙悟范式和王国维境界范式等。另一方面，重建就是重新建构。既如此，必面临如何在失语中取舍的问题。在目前情况下，似乎取也困难，舍也困难，因为中国文论在前苏联庸俗社会学象父亲一般的严厉呵护下近半个世纪，【5】许多最基本的是非问题都混淆不清，又怎能判别古代、西方文论的糟粕和精华？然而，不管多么麻烦，既要重建就必须基于“重建”的标准，大胆取用，勇敢扬弃。
第二，重建意味着根源性、历史性和逻辑性的统一，使中国文论成为具有丰富内涵和高度智慧的思想体系。这里，根源性指哲学基础。新文论的生长点必须萌芽于肥沃的哲学土壤，否则便是无根的没有生命力的东西。历史性指人类活动之经验过程。新文论必须从实践中来又能回到实践中去，不能闭门造车。逻辑性指理性及诸法则。新文论必须是理性体系，是充满智慧地对于真理的揭示和逼近，而不是那种情绪化的以信仰代替一切的教条。新文论不仅是文学本体论的重建，更是程序、方法和语言的重建。如何抽象出一个简明的理性方式作为重建的基本程序，如何从意义内容开拓出本体论、方法论，经由分析诠释走向新结构、新语言，是必须考虑的问题。
第三，重建意味着面向未来、面向世界。前者指时间中的重建而后者指空间中的重建。其核心目的是，新文论必须回应现代乃至未来的挑战，能够与世界文论的发展趋向接轨。通过重建过程，新文论将把自己投射到一个灵活的生命世界。邓小平提出“中国特色”是既有深远意义又极富现实性的问题。什么叫中国特色？理论界正在讨论，但我认为，它绝对不是指摘抄马列词句或孔孟语录搞大拼盘，而是指融会贯通后的自出机杼，要求有独特的生命样态又有以理服人的逻辑力量，有当代意义又有延伸意义。可以这样设想，假如孔子、马克思活到今天，他们会做什么？他们肯定会主动与“后现代”对话，并回答德里达、哈贝马斯提出的问题，而不是采取鸵鸟式的回避态度。因此，在我看来，“中国特色”不应当被视为地域性政治性的代名词，恰恰相反，它应当而且必须被看作一个具有弹性、开放性和未来性的概念。
如上三个义项的内在精神是相通的，互为表里且互为补充。
B. 如何处理三个系统
重建所面临的最大困难是三个相对独立系统的打架。第一个是以“诗言志”为代表的古代文论，第二个是以“摹仿说”为代表的西方文论（包括当代新发展），第三个是以“反映论”为代表并垄断着全国大学课堂的文学概论（包括形形色色的艺术概论、美学概论）。它们各有其存在的理由，好之者都欲以自身为基础兼并其他。斗胆说一句，特别是第三个系统，由于长期以来处于主导地位，尤其显得理直气壮、咄咄逼人。说穿了，对融汇三个系统的束手无策，便是失语的深层内容。
客观地说，三个系统各有优势和缺陷。古代文论由于内在生命力的支撑，老干虬枝、斑痕累累却根深叶茂，其中有价值的范畴至今熠熠闪光，但是，那渗透整个体系的封建专制毒素和近乎混茫的直觉思维方式，却让人害怕。西方文论是来自另一传统的圣火和参照系，其严谨的科学态度，合乎理性的体系，重在分析的方法以及相对准确的概念，令人折服，但是不经过长期消化、辨析而直接搬运，难免有不协调之嫌，况且还有“全盘西化”的达摩克利斯剑悬在头顶。相对于前两者，文学概论恐怕最不能让人恭维。这是一个名叫反映论实则以政治学、社会学为构件兼容其他的既坚硬又臃肿的体系。它向公众许诺可以解释一切而最终好象什么也解释不了，既不能科学地解释世界和人生的无穷奥妙，也不能合理地解释文学本身。作为一个由信仰所支持的与历史、现实基本脱节的“纯粹系统”，除了那些经过千百万人从古今中外的理论著作中遴选出来的某些材料尚有一定的经典性，能给人以启发外，其活力和生命力面临严重的威胁。苏联崩溃了，庸俗社会学解体了，国家教委面向未来的“第二代教材建设工程”实施了，但带有这种色彩的文学概论并没有完全坍塌。百足之虫，死而不僵。尽管在大学课堂上谁都要突破这个体系以应付学生充满疑惑的提问，然而有些惰性较强的人仍在维护它的权威性。【6】
从重建的观点看，如上任何一个系统都不能单独承担此项重任，由于各自的封闭性、排他性，也不可能以一个为主综合其他，正如不可能给一匹马装上大象的胃、猩猩的四肢一样。凤凰积薪，志在焚己，在火中涅磐又在火中再生。新文论的重建应当象凤凰复生那样，打碎三个系统，拣拾可资利用的材料，有机地合成、培养，凝成新范式。
所谓三个系统其实只是两个，因为文学概论被解构（把从马列、西方、古代文论借来的材料物归原主）后，几乎不剩下什么——这样做丝毫不影响马克思主义的崇高地位。马克思主义既然是真理，必然有其存在的合理性。事实上，马列文论在新时期一直是独立发展的，这从全国高校所开设的马列文论课以及坊间屡见不鲜的马列文论专著可以得到证明。我们所要解构的只是那个大杂烩式的文学概论，旨在从中分离并勾勒出一个原汁原味的具有内在逻辑性的马列文论。因此，对于马列文论不但不能解构，相反还要坚持、发展，保障它的独立性。不仅如此，我们还鼓励对此有兴趣的高年级学生、研究生把它作为独特的对象去观察、去研究。【7】
C. 重建之途径
如果解构四不象的文学概论并维护马列文论的纯洁性、完整性的做法确实可行，那么，重建的基础就体现为古代文论和西方文论的交融。从表面看，它们分属截然不同的系统，但不容置疑的是，它们分别代表着人类对同一问题（内容、形式和过程）进行思考的不同侧面，是宝贵的精神财富。因此，经过分析阐述、整合归拢，谋求共通点，孕育新胚胎，是完全可行的。
为了达成这个目的，笔者拟提出“理解、对话、鉴别、融会”的八字方针并尝试论之。
将理解搁在对话之前，是因为没有“心有灵犀一点通”的理解就不可能有真正的对话。人们动辄便喊对话恰恰是不懂这个词的涵义。假设，一个爱斯基摩人和一个中国人之间没有最基础的理解，如何对话？所谓理解，是指既要站在自己这边又要站在对方那边来从事的双向回环思维。例如，对于同一个概念，我的理解是如此，对方是否这样？如果不是，对方的看法是什么？如果是那样的，差异何在，能否消除，怎样消除？……只有真诚地设身处地地站在对方的立足点上并随时比照自己的看法深入钻研，反复穿梭，才能熟悉对方，吃透对方，也才能进行有效的对话。因此，只有建立在理解基础上才能进行平等的入乎其内的对话，否则，便是公说公有理、婆说婆有理的优劣相较——这不是对话，简直是寻衅争吵，什么问题都解决不了，什么建设性意见也提不出来。
鉴别必当以初步达成共识的对话为基础。鉴别须先清理。所谓清理，即分离和扬弃。例如，古代文论和西方文论中有哪些范畴可以作为重建的砖瓦，哪些观念可以作为钢筋？……逐步清理，一一界定，并将各种成分分离开来，分别予以吸纳、扬弃。鉴别是为了融会，而融会也就是重建的开端。
应当特别指出，笔者提出的八字方针必须统一在“科学、理性”的旗帜下，既反对“我注六经”式的奴隶主义，也反对“六经注我”式的宗派主义。
3．余论
从目前情况看，重建是一个美妙却高翔远引的梦境，切不可过于乐观。
这是因为：
首先，新范式不应当拼凑或嫁接，而应当是有机合成。这就是说，它必须从被解构的残骸中攫取材料、营养以合成胚胎。可是，古代文论和西方文论由于得到各自传统的滋润，至今似乎还较难被解构。没有解构，两大系统难以互相出入，理解、对话、鉴别、融会也就无从谈起。试以理学为例来说明。理学是儒学和佛学两大系统交融的新范式。佛学从汉哀帝元寿元年（公元前2年）进入中国，【8】经过东汉、魏、晋、南北朝、隋、唐等朝代无数虔诚的中外高僧、文人的解构、重建，直到北宋二程，南宋朱熹、陆象山，明王守仁（1528年卒）才蔚为大观。其间长达15个世纪。如果把魏晋看作解构、理解、对话阶段（从夷夏之辩到佛儒道三家被解构，逐渐进入伦理、学理之堂奥），隋唐为鉴别阶段（韩愈、李翱从《中庸》拈出“心性”与佛对抗，实则与佛相通，成为后来理学的核心范畴），【9】那么，北宋才开始进入融会阶段，有了核心范畴、范畴群、体系、程序、方法和新的语言表述系统。据科学家预测，21世纪将是高科技、信息化时代，学术交流虽不至于象古代那样缓慢，但精神范畴的怀胎，古今一理，快不了多少。以此衡之，目前只是才步入解构理解、对话的初始阶段而已。没有几个世纪的交流，重建是不可能的。
其次，两大系统的交流应当象梁启超所提倡的那样，是盐与水的交融，在消失自我中呈现自我，而不是谨守夷夏之大防，或迁就对方、泯灭自己。新文论亟须交流以培育新种，亟须外部肥源以强根富干，从而产生新视野、新展望和新动力。但是，理解、交融谈何容易，在中国往往有如上偏向。前者标榜“维护国粹”对外来文论表示或公开或潜藏的敌意。例如，对传统的盲目崇拜或对庸俗社会学的狂热忠诚，都是严守夷夏之大防的曲折表现。其实，马克思主义也是西方理论，从头到脚浸润在西方文化中。“十月革命一声炮响，为我们‘送’来了马克思主义。”此话不假。为什么我们能接受马克思主义却不能接受外来文论的合理成分？这是否偏见？从心理学角度看，敌意背后是失落的恐惧，是缺乏汉、唐气象、宁愿抱残守缺的宋人、清人的历史创伤所留下的心理病灶。后者常以郑人买椟还珠、楚人削足适履、赵人邯郸学步或理论上的“克隆”（Clone）技术出现。有人引进西方文论的漂亮外壳而丢弃有价值的珍珠，有人剪裁事实以适应西方文论的框架，有人学步未成急于“创造”，迷失在西方文论中不得不爬回来，有人直接从事理论复制，窃取一个细胞构建体系大厦……观光学习，热闹异常，引进介绍，不遑起居，但于事无补。生搬硬套，胡乱阐述，不但混淆是非，而且给本来就心存戒意的顽固者一个口实。这两种偏向是双向交流之大弊，不幸全在当今之中国陆续出现。
由上可见，不管从历史还是现实角度看，重建都将是一项漫长且艰巨的工程。
“五四”时代中国文论曾处在各种历史趋向相互冲突的十字路口。将近一个世纪后，我们仿佛又回到了原地。这简直是一堵“鬼打墙”！前辈所未竟的事业必须由我们来继续。天降大任于斯人，必先使其受尽煎熬。我们应做好受煎熬的准备！古人曾用15个世纪解构、理解佛学，我们为什么急功近利企求一蹴而就？前途是光明的，道路是曲折的。只有克服浮躁情绪又清除悲观主义，方能踏踏实实地立足失语，一步一个脚印地走向重建。
（原载《文艺争鸣》（辽宁）1997年第5期）
注释：
【1】我第一次听到“失语”这个词，是在北京师范大学攻读研究生期间。至今清晰记得，童庆炳先生组织硕士、博士研究生讨论时，一个同学冷不丁从口中冒出来的。我当时曾对此名词大加赞赏。那是1986年的初夏。
【2】作为新时期之初第一批考进北京师范大学的学生，我对此情形感慨良多，记忆犹新。
【3】参见《邓小平文选》第3卷一篇文章的题目。
【4】司马迁建构了大一统历史框架，董仲舒建立了大一统儒学框架。从此中国人吃尽了苦头。大一统迫使人的思维只能在某一个固定的圈子里活动，任何超越都能被看作离经叛道、犯上作乱。
【5】从30年代到70年代末。
【6】坚持文学概论系统并非坚持地道的马克思主义，因为文学概论是阐述者的构造而不是马克思主义的原典。中国理论界有一种倾向：相信道统的阐述者甚于原创者。“辛亥”以前，人们宁愿相信董仲舒、朱熹也不愿追究孔子原典，甚至因为孔子的某些言论不符合理学教条而大惊小怪。在这种情况下，中共从外部来“灌输”（借《中国革命史》的语言）马克思主义多么艰难，可想而知。即使在30、40年代集中着党内精英分子的圣地延安，抗大、鲁艺等军政学院的灌输工作仍以《联共（布）党史》或日丹诺夫的理论为媒介。这是前苏联机械唯物论在中国移植、盛行的重要原因之一。人们刚挣脱董仲舒、朱熹的掌握又落入日丹诺夫之手，只知日丹诺夫所阐述的马列主义而不知真正的马列主义是什么。直到80年代中、后期，有人还为马克思说出《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中的某些话而迷惑不解，甚至认为是咄咄怪事。有些口头坚持马克思主义的虔敬人士不妨读读原典，比较、反思一下，看看自己是否坚持的是日丹诺夫主义。
【7】可参阅《新华文摘》1996年12期拙文《挑战、困境与适应性调整思考》。
【8】可参阅杨东莼《中国学术史讲话》东方出版社1996年版168页。
【9】唐代韩、李，宋代周、张、二程之所以能援佛入儒，其原因在于“别人有的我们祖宗早已有了”的心理定势。钟泰《中国哲学史》对此分析得很精到，值得参阅：“彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之，且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自家有宝，而不必于他求。故其辟佛辟老，非以仇之，以为实无需乎尔。……是以取其意而弃其迹，斤斤于空实无有之辩”。由此可见，不同体系之间实有可相贯通之处。注意这里的“取其意而弃其迹”，说的就是立足于儒对佛的吸收。好处在于阻力不大，坏处是难免用儒解佛，为我所用。
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