马克思与德意志精神

  在德语中,“精神”(geist)也是一个完全无法用英语中的“观念”(mind)、“精神”(spirit)、“灵魂”(ghost)、“心灵”(soul)、“智慧”(wit)来加以“翻译”的词语。按照黑格尔的解释,“精神”之所以是“精神”,就在于它区别于“自然”;而“精神”区别于“自然”的意义,就在于它的实体或本质是“自由”;所谓“自由”,指的就是“精神”要在它自身之内争得的对于他物(也就是自然)的不依赖性。所以谈到“精神”,就必须谈到“精神自由”;谈到“精神自由”,就必须同时强调这种“自由”意味着在其自身之内的对其所有的“自然性”的一面,也就是外在性、异己性的扬弃与克服;而“精神”之所以能扬弃其“自然性”也就是外在性、异己性的一面,又无非是因为“自然”不过是“精神”自身的“异化”、“外在化”或“对象化”;也就是说,“精神”或“自由”与“自然”本来就是一体(只有作为“自然”的“自由”才是真正的“自由”),只不过在“精神”的“自我发展”中,才需要这样一个作为“自然”的“他物”,“这个他物对于精神不仅是可能的,而且是必要的,是它所能够忍受的。因为它知道,这个在它之内的他物是它设定起来的,因而也是它能够重新加以扬弃,使之成为它的他物(即“我的某某表象”),就是说,它在这个他物里仍然保持着它自己,即依然是自己与自己本身相联系的。这就证实了它的观念性,表明了它是自由的。”(黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶 译,人民出版社2006年版,“译者导言”)所以,在黑格尔看来,他物、否定、矛盾、对立、扬弃、分裂以及这些概念中所包含的“痛苦”,都属于“精神”的本性;是“精神自由”的题中应有之义;“精神”或“精神自由”的最后实现体现在“国家”中,因为国家作为一个有法的、合乎道德的组织状态,无非是一个由精神所创造并适合其本质概念的自由的外在世界;如果说“精神”是它自己的自由的产生者的话,国家也就可以理解为精神自由的产生者。但如何把精神的自由(也可以理解为道德的自主)与公共生活的规范统一起来仍是一个问题,就如一开始说到“精神自由”时必须强调这种“自由”与其自身的外在性、异己性处于矛盾之中一样,道德上的自主性(自由)与国家作为一个共同体的外在性、异己性(自然)仍在矛盾之中,尽管我们可以说国家的这种外在性、异己性不过是精神自身设定的。

  这些话都说得很哲学,这恰是德国哲学的一大特点。所谓精神“要在它自身之内争得的对于他物(也就是自然)的不依赖性”,换成以赛亚·伯林的话,就是“我把自由理解为不存在阻碍人的欲望得到满足的障碍”,后来,再改为“在你尊重别人被恰当理解的道德权利的情况下做你所愿做的任何事情”;不管怎么说,囚禁、压迫、奴役总不是自由,而且自由指的是行动的机会,而不是行动本身。(《自由论·消极自由与积极自由》)这话都说的很好:那就是说,我有如此行动的自由,我也有不如此行动的自由,这就是“机会上的自由”——比如我愿意待在监狱里,这就是一种自由,而不必把自由就理解为“冲决”、“打破”、“解放”等等。这样想来,当黑格尔把国家说成是“精神自身设定的”时,我们可以把它理解为保守,一种为国家所做出的辩护,但也可以如伯林那样理解为一种对理论上的“机会”所做出的辩护——国家不过是精神的自我设定而已。

  我们要注意的,就是这里凝聚着马克思与黑格尔的分歧,具体论述在《黑格尔法哲学批判》之中。

  黑格尔的思辨,所体现出的就是德意志精神的矛盾:自由与自然的矛盾,设定与扬弃的矛盾,自主与规范的矛盾,个体与整体的矛盾如此等等,这里重要的是必须把这种矛盾理解为事物自身(精神自身、自由自身)的矛盾。

  歌德把话说得更明确:德国人是这样一些人,就是说他们时时处处总要引起矛盾,引起麻烦,最后的结果就是于人于己都不利。

  为什么会这样?就是一个自由问题。

  德国人把“精神”认作实体(这注定了他们是唯心主义,而且是客观唯心主义);强调“精神”的本质即“自由”。

  当我们说人是一种精神存在物时,就是说人知道自由,而且在争取自由。

  这就是人的一切麻烦之所在。

  当我们齐声朗读毛主席语录,高喊“人是要有一点精神的”时,就感到自己身上有了一种“精神”;但这是一种什么“精神”?它要干什么?我们那时想到的就是工作、吃苦、帮助别人和视死如归,但却从未意识到所谓“精神”,所谓人有“精神”,动物只有生命而没有“精神”,就在于人知道追求自由(黑格尔说,说到精神而不说自由,就与说到物体而不说重量一样荒谬);更未如伯林那样把自由理解为一种“机会”,而不是行动。

  自由总是相对于束缚而言的,而且对自由(精神)的束缚就来自于自由(精神)自身,来自于自由(精神)对自由本身(精神本身)的不懈追求。它的前提是不满足,是相信有“真正的自由”或“彻底的自由”,即自由本身;它决不会是相对于个人而言的,它一定是一种普遍性的精神存在的体现。它涉及到对任何公民而言都离不了的国家,而且公民只有在为国家服务时才能实现自我的自主与自有。这当然是矛盾的,所以免不了某种神秘的味道;但黑格尔思辨的秘密也就在这里。如果像禅宗那样顿悟了,不追求了,精神或精神的自由也就似乎到手了。德国人并不这样想,尽管也有人这样想过,比如叔本华式的解脱。

  我们一定要记住,在这一意义上,马克思是一个真正的、具有全人类普遍意识的德国人,“一位德国哲学家”。

  作为这样一个“人类的德意志人”,马克思的矛盾就体现在:一方面,正如与他同时代的霍夫曼·冯·法勒斯本勒在当时最为著名的《德意志人之歌》(1840年)中所唱的那样:

  “争取德意志祖国的

  统一、法制、自由”

  另一方面,又如席勒在一首献给德意志人的诗歌中所说的那样:

  “德意志人,你们想把自己

  结成一个民族国家的希望落空了。

  还是培养自己——你们可以做到——

  成为更自由的人吧。”(参见戈登·A·克雷格所著的《德国人》,第397-398页,上海译文出版社,1998年版)

  现在让我们来讨论“精神”的另外一层含义。

  如果说“精神”指的是“人类精神”(黑格尔称之为“世界精神”或“绝对精神”)的本质特征,那么“德国精神”就在这一总体特征下应该有着自身的另外一些不同于其他民族的精神特征。这样,厌恶国家,不理睬国家是否统一的一批思想家就可以把注意力转向民族这个概念,或者说,以“文化”的多样性取代精神作为一个普遍性的哲学概念在国家意志中所获得的体现。

  最早把这一点明确了下来的应该是赫尔德(Johann Gottlieb Herder);他在《关于人类历史哲学的思想》中说,社团是由亲属关系、历史、社会团结和文化密切等因素纽合在一起的,其中最重要的因素是语言,因为只有语言才能表达这个团体的集体经验。那么也就是说,一个社团的成员,“应当依照其世界特定的目标、价值和情景,以一定的方式去思想和行动。以这样的方式去思想和行动就是一种归属,就是整体中的一部分,就是与团体精神的一致。德意志人说话和行动、吃喝以及谈恋爱和制定法律的方式就应该与其他民族的行为和感情模式不一样。”(参见《德国人》,第33页)语言成了他们的灵感与创作的源泉;在语言的神秘中也集中体现着他们对自然、生命、自我、梦幻所感受到的神秘,集中着他们所体悟到的在语言的统一性中所显现出来的民族的统一性,集中着他们对潜伏于人类精神之中的某种神秘的但又是必然的力量的赞美。

  有人把这种浪漫思潮(等同于非理性主义)理解为反启蒙主义(等同于理性主义)的;也有人认为浪漫主义不过是启蒙主义所表现出来的另一个方面,它指向的是一种不同于理性主义的生活态度,而不是针对着思想的启蒙。但不管怎么说,通过赫尔德(也许还可以加上在他之前的维科、卢梭),文化的多样性已经成为了一个思想的事实,而且人只有在历史中通过语言和文化才能形成自己的价值观念。如果仅仅着眼于道德经验,那么道德观念一定是尖锐冲突的,各种重要的政治价值也一定会互不相容;那么,用什么保证进步的普世价值,保证所有民族、所有文化都会最终处于一种普遍和谐的理想状态之中;民族、文化、语言差异后面的那种统一性的、可称之为“人类”的东西到底是什么,到底来自哪里,这无疑是一个必须回答的问题。

  无论是黑格尔还是马克思,都应该视为这两种传统的“后裔”(康德与赫尔德就是这两大传统的几乎在同时出现的代表性人物),而且也都想以不同的方式解决这二者间的冲突——应该承认,开创性的贡献属于黑格尔;但马克思却以完全不同的形式处理了民族、文化的差异,并更为彻底地体现出他浪漫主义的一面。

  首先,黑格尔是完全承认民族传统的不同的,而且认为这种不同在某种意义上就可以用“文化”、“伦理”或“民族精神”来加以表示(黑格尔从赫尔德那里继承了更多的东西,因为他在赫尔德身上看到了更多与康德的不同,这一点,对马克思形成自己的思想尤其重要。详后)。当然,,如果我们认为所谓的“世界精神”不过是一种被精神所自觉到的逻辑的或自然法则的秩序的话,那么“民族精神”说到底也不过是“世界精神”在实现自身的逻辑过程中的一个环节或工具。把这一逻辑再推进一步,我们又可以认为在黑格尔看来,任何个人都不过是“精神”借以实现其自身的环节或工具。请注意:当黑格尔如此关注“精神”的自我实现时,马克思关注的是“人”的自我实现,而且是现实的人的自我实现;那么在逻辑上,“人”就不是“精神”(或可理解为上帝)借以实现其自身的环节或工具,而是反过来,“精神”(或可理解为上帝)只是还没有获得自己或再度丧失了自己的“人”的自我意识和自我感觉(全集第一卷,第452页),马克思在这里所完成的,不过是同一逻辑的“自我颠倒”。

  当然矛盾还在;但也正是这种矛盾中的挣扎,体现着德意志精神的活力。

  所以就如雅斯贝尔斯在评论尼采时所说的那样:充满激情的自我矛盾恰恰最能透漏出事情的原委:“如此这般形成地矛盾似乎就是事情本身而来的、必然的,它不是伪劣思想的标志,而是思想具有真理性的标志。”(雅斯贝尔斯:《尼采其人其说·导论》,鲁路 译,社会科学文献出版社2001年版)

  而尼采自己又把这种矛盾归结为某种统一性原则对本能、个体意志和可能性的压抑。

  当我们准备重新“寻找马克思”时,就必须考虑到德意志民族文化的这种矛盾特征或在自我矛盾中所体现出来的伦理意识,考虑到它的自我否定性的民族精神;同时更要注意到民族精神与世界精神或绝对精神之间的关系;考虑到个人与历史、与共同体、与人类未来的关系,并且把这种关系认定为一种“精神关系”;认定这种“精神关系”是为另外的非精神关系的“物质关系”所决定的——只不过黑格尔考虑的是“如何摆脱”,马克思则认为“精神关系”恰恰本来就是被“物质关系”所决定的;精神的最后解放,就在“物质关系”的完全改变之中。我认为马克思本人作为一个“人类的德意志人”,也堪称一位体现着德意志民族精神的典型表率。

  所以“精神”既是“人类精神”或“绝对精神”(哲学的),也是“民族精神”或“德意志精神”(文化的)。

  德国的启蒙意志就纠缠在哲学与文化的冲突之中;这种纠缠,从康德与赫尔德,经过费希特、黑格尔,也一直延续到马克思这里。当然,如果说黑格尔偏重于德意志的社团、民族、传统的话,马克思则偏重于在“全世界无产者”身上所体现出来“人类意志”。

  但这里的“精神”到底意味着什么呢?

  其实就意味着一种“客观的实在”,一种终极的法则或力量,也正是这种法则或力量维持着或给予了世界以秩序,并负责提供有关自身的最后的解释。

  当然同时,这种“客观实在”或终极性的法则与力量又与现实世界处于不可调和的矛盾之中。

  所以西方哲学中最高的本体论概念“存在”作为一种对“客观实在”的标志,本身就是一个处于“矛盾”中的概念,我们可以把这种“矛盾关系”理解为精神与物质、本质与现象、主体与客体、现实与历史、遮蔽与显现的矛盾,更可以理解为上帝与尘世的矛盾。

  在世俗化的浪潮中,上帝作为一个人格化了的神,也可以理解为就是这种“客观实在”的化身。当然,它的前提就是人必须同时生活于尘世与天国这两个完全不同的世界中,就如马丁·路德(1483-1546)在“宗教改革”(这被认为是真正意义上的德语文化的起点)所说的那样:“让我们来仔细观察一下,就人类而言,政府是双重的:一个是属灵的,通过它,良知被培养成虔敬和对神圣的崇拜;一个是俗世的,通过它,个人被委以作为个人和公民必须履行的那些义务。一般赋予这二种形式以属灵的和俗世的管辖权这些不恰当的名称,以表现前一种形式与属灵的生命有关,而后一种形式则同现世生命的事务有关,不仅是同衣食住行有关,而且也同法律的制定有关,法律要求个人与他的同伴们心地纯洁、富有尊严并有节制地生活在一起。前者在灵魂中占有一席之地,后者则仅仅控制着外部行为。我们称其一方为属灵王国,另一方为俗世王国。”(参见路德的《论善功》、《论俗世权威;论对俗世权威服从的限度》以及加尔文的有关论述,引文出自列奥·斯特劳斯主编的《政治哲学史·上》第358页,河北人民出版社1998年版)

  所以德国哲学从一开始,如何处理属灵与俗世这两个世界就成为了一个核心问题,属灵与道德有关,俗世与法律有关;还是当初圣·奥古斯丁提出的问题:教徒与公民,孰重孰轻?

  而马克思的回答就是“因此,彼岸世界的真理消失以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成了对尘世的批判,对宗教的批判就变成了对法的批判,对神学的批判就变成了对政治的批判。”(《全集》第1卷第453页)

  马克思把道德与属灵世界、彼岸世界联系在一起,所以在马克思的著作中,很少或基本不涉及道德、宗教这些为德国哲学家所热衷的话题,他更着眼于对此岸世界的批判,对法、对政治的批判。在这种批判中,我们完全有理由质问:尘世、法、政治,最重要的还有国家,其正当性的依据难道仅仅来自人自身的“发明”和“创造”吗?

  这就涉及到现代性理论与前现代学说之间的一个根本性的差异:在前现代的学说看来,尘世中的一切秩序,法,政治,道德,都是被给定的,比如是被无可捉摸的神谕、命运所决定的(古代希腊),或者是被上帝的启示、戒律所规定的(中世纪);到了近代,笛卡儿的“自我”的出现就已经对外在世界所给定的秩序提出了质疑,于是人类开始相信自己就能够理解自然、构造社会,实现自己的目的。黑格尔就是这样相信的,但他相信的是精神自身的必然性(可以等同于精神的自由);而马克思则相信的是人(不是孤独的个人,但也不是抽象的人类,而是负有阶级使命的无产阶级),人的有意识的设计、行动和目标的确定。查尔斯·泰勒说,“设计出一个国家制度然后将它付诸实践的理想是启蒙运动的理想。它把整个事情看作是一个工程问题、一个手段和设计的外在问题。”(想想我们这里,上至国家发展计划,下至一次环境卫生的整治活动,都早已被理解为“工程建设”的计划问题,参见《黑格尔》,第646页)马克思是启蒙运动的传人,相信历史目的的实现是人的有意识的行动;但他不同于以前的“外在设计者”(如霍布斯、洛克、卢梭等等)的地方,就在于他找到了这一历史目标实现的承担者(即无产者),而且认为“人的实质就是人的共同体”,“个人是社会存在物”,历史目的的实现也就是“人以一种全面的方式,也就是说,作为一个完整的人,占有自己的全面的本质”,所以“‘解放’是一种历史的活动,而不是思想活动,‘解放’是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况促成的……”(均见《全集》第42卷,第117、368等页的论述)

  其实,马克思在这里已经把他心目中的“人”(无产者)等同于“神”(当彼岸的人格化的神消逝以后,人们自然就会在此岸发现新的神,这就是作为一个阶级的无产者);而这个“神”之所以是现实的,就在于他“作为一个完整的人,占有自己的全面本质”,这里的本质指的是人同世界的任何一种人的关系,比如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、直观、感觉、愿望、活动、爱,等等。

  但“人”到底是怎么变成“神”的呢?

  黑格尔之所以在《哲学史讲演录·第四卷》一开始就把雅各·波墨作为第一个德国哲学家来加以介绍,认为“他的哲学思想的内容是真正德国气派的”,就是因为他把属灵的世界纳入自己固有的心灵,在自己的自我意识中直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切;而这一点,也就在从一开始就给德国的启蒙思想或思想革命打上了某种神秘主义的、浪漫主义(这两个概念都需要重新解释,详后)的特质的同时,使人有了与神进行沟通、交往的可能,而这,是人想在思想上追求一种解放的前提。把属灵的世界纳入自己固有的心灵,使得人所关注的问题就会始终是一个总体性或整体性的话题,它与人如何才能认识那一本属“属灵世界的客观实在”并顺应其道德要求密不可分。我们甚至就可以把这样一种追求称之为德意志精神;而这一“客观实在”从柏拉图的理念、基督教的上帝,再到笛卡儿的“自我”,所有这一切都为德国哲学形成自身的独特品性提供了思想的资源;没有这些资源,也就不可能有在德国哲学中终于大放异彩的理性、历史、国家、人民、生产力等等这些分别用来取代“上帝”的“客观实在”(而这些概念又是在什么意义上逐步取代了马克思先前的有“孤立个人”之嫌的“人”概念的,是马克思思想的下一步跃进)。

  所以,如果说伴随着启蒙运动开始的世俗化过程就是以“人”取代“神”的话,那么如何使这里的“人”成为现实的,也就是社会的、历史的、阶级的人,则主要是马克思的理论贡献。

  “实在”一定是客观的,但又不是我们的感官所能感知的;没有人怀疑世界或宇宙存在着,也没有人怀疑自己的、他人的存在,但当我们这样说时,我们又不得不承认这种“相信”其实基于的就只是“相信”:我们无法描述或证明我们所相信的“实在”的真实性,比如“原子”或根本看不见的“行星”的存在。当我们相信我们有思想时,也就相信有些“实在”是不可被感官感知的纯粹的“思想之物”。今天的人们之所以更相信科学而不是宗教的说法,是因为科学能让我们看到许多“结果”,比如飞机、火箭的上天,比如在月球上着陆,但“为什么会这样”或者说“竟然真是这样”都仍是一些让人感到困惑或实在不好回答的问题。科学所提出的问题不是信不信,而是为什么竟会有科学。在这里“有”(存在)是前提。把这个前提再追问一步,就又回到了人(从存在到此在,从哲学到科学,再通过对科学的追问回到哲学,人类思想就徘徊动摇于其间)。爱因斯坦的相对论告诉我们,当我们这样认为时,其实与我们正采用的角度有关;离开这样那样的角度,也就没有了世界本身是什么样子的问题。科学的任何成就都是在向哲学提出问题,而哲学的存在,就在于能不断提醒我们总有科学所回答不了的问题。

  但我们相信一定有世界本身的样子,而且相信我们能够从最确信无疑的一点做起,使我们所具有的知识成为真理(“普遍必然的”的知识而不仅仅只是“事实的”的意见)。

  首先得这样相信,首先得相信科学家所告诉我们的有关自然界的知识是“真理”;其次再相信在人类的社会生活中也存在着“事实的真理”;最后就会遇到那些最困惑人的真正的哲学问题,比如生活的意义,比如身心关系,比如道德与幸福的关系,正义与社会制度的关系等等。马克思并不认为他在所有这些问题上都发现了真理,他发现的是这些领域里的问题就是哲学家们所谓的“实体”或“人的本质”的现实基础;其他所有的哲学家们都用“实体”和“人的本质”来压制和对抗这些“基础”,而他作要做的只不过是要恢复基础之为基础而已(选集第一卷,第44页),这很有点像后来的海德格尔说他只不过想告诉人们的是:当你们奢谈“存在者”时,遗忘或掩盖的恰恰是作为基础的“存在”;他所要恢复的,只不过是“存在”之为“存在”的基础而已。

  马克思就属于这样一个首先“相信”在大家所谈论的东西后面一定还有着更为根本的“基础”的思想家(这也说明了马克思还是一位“古典哲学家”,因为现代哲学家更愿意用“意义”问题取代“真理”问题,比如不讨论生活这一现象后面的基础或真理,而是讨论这样提出问题对我们意味着什么,有何意义);而“相信”,在德国思想家中一直占主流,就是以怀疑论著称的康德(他也相信这一“基础”的存在,只是不可知而已),他所“相信”的东西(比如人类的永久和平)还是远远多于他所怀疑的东西(比如世界本身的可知性问题)。

  为什么会这样?

  这就涉及到德意志的民族精神。

  我不知道汉语界是从什么时候起把“deutsch”翻译成“德意志”的,但很凑巧,这里所强调的“意志”,就最能表明德国人的一种精神,俄裔法国思想家科耶夫(Kojeve,我们以后还会经常碰到他)在讲解黑格尔的《精神现象学》时就格外强调了“意志”,认为“重要的是意志的力量,只有意志才能升华(扬弃)‘自然的’自我。努力的程度是不重要的,重要的只是努力的事实。人生来是异教徒,只有通过意志的努力(信仰的改变)才能成为基督教徒。”既然人能够通过意志的努力从异教徒成为基督教徒,那么人也就能够通过意志的努力从自然的存在成为精神的存在。德国哲学作为一种思想形态自然与历史或文化密不可分,而德意志的民族性格就是德国的历史与文化的重要组成部分;甚至,在尼采看来,价值观也只能理解为民族精神的产物,而且仅仅与这种精神的意志体现相关。

  黑格尔自己在《法哲学原理·导论》中也说,法的基地一般来说就是精神的东西,精神一般来说就是思维;但人并不是一个口袋里装的思维,另一个口袋里装的意志。意志不过是一种特殊的思维方式,“即把自己转变为定在的那种思维,作为达到定在的那种思维。”(黑格尔:《法哲学原理·导论》,第12页,商务印书馆1979年版)

  请注意“达到定在的那种思维”,就是说,人总是会使自己成为一个什么的。

  但人为什么非要成为基督教徒,非要成为精神的存在?换成对波墨的提问,就是人为什么非要“把属灵的世界纳入自己固有的心灵,在自己的自我意识中直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切”?换成对莱布尼茨的提问,就是人为什么要相信“前定和谐”,相信这是所有可能的世界中“最好的世界”?换成对康德的提问,就是除了人的“善良意志”和道德的“绝对命令”,人在现实世界中还能做些什么?

  “德国”指的是一个政治上的独立单位即国家,现在我们都习惯上称其为“日耳曼”(Germany),而“德意志兰德”(Deutschland)则主要指的是那块土地以及生活在那块土地上的人群,属于民族融合的概念;“德国”与“德意志兰德”二者的真正合一是1871年俾斯麦统一德国以后的事。在此之前,也就是说整个十七、十八世纪,当英国的工业革命与法国的政治革命已经从根本上改变了整个欧洲的面貌的时候,“德意志兰德”还只是一块拥有314个邦和1475个独立骑士领地的土地,并无一个统一的中央王权;靳希平教授在《十九世纪德国非主流哲学》的“历史综述”中说,那时候,用我们中国人的地理尺度去衡量,差不多一个乡,一个镇也就是一个独立的政治实体。几乎当时所有的欧洲大国都想在某种程度上维持住“德国”的分裂状态,因为早在抵抗罗马人的入侵时,罗马人就称生活在这一块土地上的人为“日耳曼人”(Germannen),它的意思多半指那些“令人生畏的战士”,所有周边的邻国也都惧怕“德国”的统一。当时的“德国”,用恩格斯在《德国状况》中的话来说,就是“这是一推正在腐烂和解体的讨厌的东西。没有一个人感到舒服。国内的手工业、商业、工业和农业极端凋敝。农民、手工业者和企业主遭到双重的苦难——政府的搜刮,商业的不景气。贵族和王公都感到尽管他们榨尽了臣民的膏血,他们的收入还是弥补不了他们日益庞大的支出。一切都很槽糕。不满情绪笼罩全国。没有教育,没有影响群众意识的工具,没有出版自由,没有社会舆论,甚至连比较大宗的对外贸易也没有,除了卑鄙和自私就什么也没有;一种卑鄙的、奴颜婢膝的、可怜的商人习气滲透了全体人民。一切都烂透了,动摇了,眼看就要倒塌了,简直没有好转的希望,因为这个民族连清除已经死亡了的制度的腐败尸骸的力量都没有。”(《全集》第2卷,第633-634页,请比较一下恩格斯在《英国工人阶级状况》中对当时的英国的描写:“近六十年来英国工业的历史,在人类的编年史中无与伦比的历史,简短说来就是这样。六十年至八十年前,英国和其他任何国家一样,城市很小,工业少而不发达,人口稀疏而且多半是农业人口。现在它却是和其他任何国家都不一样的国家了,有居民达250万的首都,有许多巨大的工业城市,有供给全世界产品而且几乎一切东西都是用极复杂的机器生产的工业,有勤劳而明智的稠密的人口,这些人口有三分之二从事于工业,……”,《全集》第2卷,第295页)在这种情况下,德意志东部“塞外”普鲁士邦的“骤然”崛起,自然使整个欧洲刮目相看了。普鲁士是一个德意志邦国,其核心因素是勃兰登堡(统治这一地区的即马克伯爵)和波罗的海沿岸的普鲁士(霍亨索伦家族的统治);而把勃兰登堡-普鲁士结合起来并造就为一个强权国家的就是弗里德里希-威廉和他的儿子弗里德里希一世(有两个弗里德里希一世,在位时间分别为1701-1713和1713-1740)(参见丁建弘所著的《德国通史》,上海社会科学院出版社2002年版,第91页);而真正统一了德国的则是1862年9月24日被当时的威廉一世国王任命为普鲁士首相的俾斯麦。

  俾斯麦统一德国的法宝就是对民族精神和“德意志”的“意志”力量的强调。

  1862年,当时的俾斯麦47岁,马克思44岁,恩格斯42岁,而黑格尔已经逝世31年,歌德逝世整整30年了;那也就是说,早在俾斯麦实施他的统一德国的伟大计划前,德国已经在思想领域里进行了翻天覆地的“思想革命”,并将其影响一直延续到今天。当然,这种“思想革命”是在压抑与反抗、绝望与希望、回到内心与改造社会这些不同向度上同时进行的。所以马克思和恩格斯也都在不同地方反复说过:当英国进行了工业革命,法国进行了政治革命的时候,德国进行的是、也只能是思想革命。就在上面引述了恩格斯关于“德国只不过是一个粪堆”,“一切都烂透了”的后面,恩格斯接着说:“1750年左右,德国所有的伟大思想家——诗人歌德和席勒、哲学家康德和费希特都诞生了,过了不到20年,最近一个伟大的德国形而上学家黑格尔诞生了。这个时代的每一部杰作都滲透了反抗当时整个德国社会的叛逆的精神。……但是,这些都是他们青年时代的作品。他们年纪一大,便丧失了一切希望。”我们应该在这里所补充的就是:当马克思和恩格斯说出所有这些话,包括写出《共产党宣言》、《政治经济学批判·导言》时,俾斯麦还没有上台;当1867年《资本论》出版第一卷时,德国也还没有统一。

  所以对那整整一代、当然也是最为辉煌的德国思想家来说,他们只能生活在“希望”、“相信”和“期待”之中。希望或愿望自身作为一种精神价值,就具有着其无可替代的有效性。而且从1740年弗里德里希二世即位普鲁士国王后,至少在普鲁士,就进入了一个“开明君主专制”的时代;他自己称自己为“国王-哲学家”,提倡国王与哲学家联盟,对国家实行理性主义的统治。我们都还记得康德在《何谓启蒙?》的最后所说过的那段著名的话:“这位国君本人就是启蒙了的,并且配得上被天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类,至少从政权方面而言,脱离了不成熟状态,并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身固有的理性”,也“只有这位本身是启蒙了的、不怕幽灵的而又同时手中握有百万精兵可以保障公共安宁的君主,才能够说出一个自由国家所不敢说的话:可以争辩,随便争多少,随便争什么,但必须听话。”于是我们也就可以从这里看出真正的“普鲁士精神”,为什么一方面可以在对“实在”的把握和理解上把人类思辩的精神力量推进到无比的深度,另一方面又显出如此的懦弱与平庸,似乎只满足于精神的自我辨究和内在的“善良意志”就已足够。

  到马克思、恩格斯创立自己的学说时,普鲁士已经又在军事扩张中开始限制思想的自由,这从马克思写于1842年1月的《评普鲁士最近的书报检查令》就能看出来;正是在这篇文章中,马克思说,“我们不是那种心怀不满的人,在普鲁士的书报检查令还没有公布之前就声明说:即使希腊人带来礼物,我还是怕他们。”马克思引用这句话,是为了说明连希腊人可以公开讨论的真理、事物的客观标准、精神的本质、政府与法律的关系以及什么才叫惩罚思想等等问题在我们这里已经不再能公开讨论了;普鲁士政府可能万万没有想到,正是它的“书报检查令”,才使得本来并不“心怀不满”的马克思,终于走上了社会主义革命和无产阶级专政的道路。因为它限制或压制了德意志精神,即那种必须摆脱一切外在束缚、在自身内争得自由的精神,那种被笛卡尔在《第一哲学沉思录》中所明确表达了出来的精神:“我在好多年前就已经觉察到,我从早年以来,曾经把大量错误的意见当成真的加以接受。从那时起,我就已经断定,要想在科学上建立一些牢固的、永久的东西作为我的信念,我就必须在我的一生中有一次严肃地把从前接受到心中的所有意见一齐去掉,重新开始从根本上做起。”

  这段话换成《共产党宣言》,就成了:“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂,毫不奇怪,它在自己发展进程中要同传统观念实行最彻底的决裂。”

  体现在德国人身上的专一性的理论要求与对人类精神活动中的一切都极感兴趣,这使得他们具有了一种在必须不断反对和克服别样的观点中才能体现出自己的存在的力量。当最优秀的德国人都沉溺于这样的力量时,只有马克思最先提出了用行动“改造世界”的问题。

  整个人类历史都告诉了我们这样一个事实,这就是当一个时代行将没落,当那些有热情,有朦胧的希望,但又同时感受到无形的恐惧和压抑的时候,这种“特定的时代气息”是最能造就伟大的思想家和作家的;这也就是为什么当我们分析到德意志的精神特征时,必须考虑到“德意志兰德”的现实与以后的俾斯麦的统一,而这样一种思考问题的方式,本身就是马克思所教给我们的。

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大灾荒与四清运动的起源

近20年来,围绕60年代初大灾荒与大跃进、人民公社的关系已出版了若干论著,但学术界却较少注意四清运动与大灾荒的关系。本文依据《建国以来毛泽东文稿》和其他相关资料,对这一问题作了初步研究,形成的基本看法是:四清运动虽然初兴于1963年,但是早在大灾荒趋于顶点的1961年初,四清的基本概念及其措施已相继出台,毛泽东认定造成大灾荒的主要原因是阶级敌人破坏和民主革命不彻底,并着手部署反击“资本主义复辟”。只是由于1961年国民经济和人民生活已陷于极度困难,刘少奇、周恩来、邓小平、陈云事实上将毛泽东有关大搞阶级斗争的指示……去看看

教育之道是赏胜于罚

报载一位小四女孩,因为默书不及格,被老师罚「抄错字」,抄至深夜也抄不完,被母亲撕毁,母亲因而受到老师的无礼「教训」,不服气,带着女儿在校门外静坐十八个小时。  很多年前读到另一个故事。邓小平某天在朋友家中,孩子顽皮,朋友要罚孩子,邓小平说:「给他一粒糖果吧!」我想,邓小平懂经济!  是的,要改变一个人的行为,通常有两种做法:其一是惩罚,其二是奖赏。如果成本相若,奖赏永远是较佳的选择。邓小平的例子,单从孩子的父亲来说,奖赏的成本是一粒糖果,惩罚的成本可能是零(例如罚企),可能是负值(例如罚扫地,对家庭有益),但也可能非常高(例如孩子不服……去看看

1947年国民党军队编余军官哭灵记

1945年抗日战争胜利以后,国民党的军政大员纷纷返回 南京,忙于“受降”、“接收”,置民困于脑后。以致造成沪、宁地区的学生发动了声势浩大的反饥饿、反内战、反迫害运动。1947年又发生了国民党300多将领“哭灵”一事,这件事是我亲身经历的,而且我是发起人之一,现把经过简述如下:编余军官进中训团1945年年底,国民党开始着手整编军队,撤销各战区司令长官部、集团军司令部。由于这些都是抗战时的战斗序列,打内仗不适用,于是把军改为整编师,师改为整编旅,团以下补充兵额,配备新式武器。编余军官无论将级的和校级的,分别编在全国成立的12个……去看看

和于光远:关于社会及其所有制理论

80年代初,于光远先生的一大理论发现是提出了"公有制"是对马克思"社会所有制"的误译。用王彬彬的话说,误译是"翻译所造之孽"。重大理论范畴的误译,在"原文"具有宪法地位的情形下,其孽大矣。而于光远先生,直到1997年9月4日("于氏词典"征求意见稿完成)围绕"社会所有制"所作的一系列阐发,则是其新时期的一大理论努力。  在我理解,"社会所有制"首先不是一个学科意义上的经济范畴,而是一个社会哲学的权利范畴。  "社会"的根本含意不是如一些词典上讲的,是什么"一定的经济基础与上层建筑构成的社会形态",或者"由共同物质条件而互相……去看看

尼采的微言大义(中)

“蒙谤忍垢而不忍白焉”   康有为直到仙逝都没有刊印《大同书》十部(合柏拉图《理想国》卷数!),其弟子曾在《不忍》月刊连载头两部,当时,康子仍在海外流亡。数月后康子返国,马上阻止继续刊登。康子早已演成“大同之义”,为什么在世时不愿公之于世?若说康子自感还不圆满,从《不忍》月刊连载到他仙逝,有十几年时间,足以修润。当然,“大同之义”与康子一向讲的“虚君共和”改制论明显有矛盾:改制仍然要维系传统伦理,并不是达至大同境界的步骤。“虚君共和”是现世的政治法理,“大同之义”是理想的万世大法,根本是不同的政治原则。   这……去看看

“文革”发动阶段毛泽东对林彪的态度辨析

[摘要]“文革”发动阶段毛泽东对林彪的基本态度是信任支持还是怀疑,大多数人长期以来一直倾向于前者。自从上世纪九十年代以来,随着一些材料的正式公布,这一看法遭到了不少研究者的质疑。一时间,“文革”发动阶段毛泽东对林彪的态度再度变得模糊不清。这主要是由于对这些材料的误读而造成的。事实上,在“文革”发动阶段,毛泽东对林彪一直是信任有加的。  [关键词]毛泽东;林彪:“文革”  “文革”发动阶段毛泽东对林彪的基本态度是信任支持还是怀疑,大多数人长期以来一直……去看看

“中国奇迹”的形成与未来

原载《南方周末》[2008-02-20]  编者按:  30年前启动的改革开放,造就了一个举世瞩目的"中国奇迹"——中国经济的长期高增长。如何解读这个"奇迹",当下已经成了思想界的顶级课题。"中国奇迹"是突破传统观念、传统体制桎梏的结果,也是在特定历史条件制约下摸着石头过河,没有先例可循。在全球化背景下,世人眩目于"中国奇迹".在改革开放三十周年之际,在新一轮改革开放的恢弘历史长剧正在揭幕之际,无疑,我们需要一场关于改革30年的大讨论。总结三十年,反思三十年,甩掉历史包袱,开创改革新局,这是对改革开放三十年最好的纪念,最好的继……去看看

再对中国审慎乐观

1999.11.25   一九八一年,我写了《中国会走向“资本主义”的道路吗?》那本小书的初稿,断言中国会放弃大锅饭而转向私产及市场的发展。此稿寄给行内的朋友阅读,不同意的人不计其数。只有高斯认为我很可能对。巴赛尔认为我的理论天衣无缝,但结论难以置信。佛利民呢?他认为我是世界上对中国的前途看得最乐观的人。   我硬头皮送该稿到英国发表,颇畅销,但读者大都认为我是作白日梦。三年之后——一九八四年——我对中国的推断不差毫厘地发生了,好象是预先把中国的经改历史写了出来。识者哗然。   然而,中国的问题很复杂,更乐观……去看看

关于修改宪法的思考

作者:吴敬琏、江平、梁治平、茅于轼、金立佐、李强、王晨光、蔡定剑、石小敏、秦晖、王振民、王焱、高西庆、杜刚  2003年6月5日下午,上海法律与经济研究所在北京召开了一次小型学术讨论会,围绕宪法修改问题进行了研讨。参加讨论的有研究所学术委员吴敬琏、江平、梁治平、茅于轼、金立佐以及国内著名学术和政府机构的法学、政治学、经济学、历史学等领域的专家学者李强、王晨光、蔡定剑、石小敏、秦晖、王振民、王焱、高西庆、杜刚建、沈岿等二十余人。讨论会由梁治平主持,以下是此次讨论会的纪要。  梁治平:自上海法律……去看看

Sino-Soviet Relations and the Origins of the Korean War

In 1949, Stalin insisted that the unification of the Korean peninsula had to be realized in a peaceful manner. In early 1950, however, he suddenly approved North Korean leader Kim Il Sung’s proposal for invading South Korea. Until very recently, the only clue to the reason for this major policy shift was found in a telegram Stalin sent’s telegram to Mao Zedong on 14 May 1950. In it, Stalin simply stated that “in light of the altered international situation, we agree with t……去看看

“权力——利益的结构之网”与农民群体性利益的表达困境

提要:本文以华中地区A 镇一起石场纠纷为案例,分析农民群体性利益表达的困境,讨论了目前学界关于农民维权“以法抗争”等理解模式所存在的简单政治化倾向,指出非政治化仍然是农民维权的基本特征。论文还认为,以“合法性困境”为基点所推导出来的农民维权的弱组织和非政治化观点虽然足以批判有关农民维权行为的激情化想象,但却有忽略转型期中国政治之复杂性和过渡性特点之嫌,其对农民维权特征的基本判断虽然表面上与激情化想象不同,但两者在思维逻辑上却存在着某种内在一致性与贯通性,本身也不自觉地陷入了“民主-极权”这一泛政……去看看

试论行政合理性原则

公平合理被公认为民法学的“精神内核”,同时又长期被视作与行政法无涉的“天国”。然而到了20世纪初,认为行政法只约束政府的羁束行为,而不约束其自由裁量行为,行政法只解决政府行为的合法性,而不解决其行为的合理性,这一时代有幸被全面宣告结束。从此,“合理性”作为一项法定要求渗透到国家行政权的各个领域,并作为现代行政法的一项基本原则得到尊重。本文试就行政合理性原则确立的历史与法理背景、行政合理性原则的适用范围、行政合理性原则的基本内容以及该原则与行政合法性原则的关系,作一探讨,以求教同仁们。 一行政合理性……去看看

大学生自愿性失业的经济学分析

基金项目:全国教育科学“十五”规划重点课题资助项目(BFA010072)  原载《高等教育研究》2004年第2期  「内容提要」自愿性失业是一种不满足于已有的工作机会而继续寻找工作的失业现象。从二元劳动力市场理论、职业搜寻理论和保留工资理论的角度分析,大学生自愿性失业其实是一种理性选择。解决自愿性失业问题,应更多地发挥市场机制的作用,打破劳动力市场的分割,从而使大学生自觉主动地调整就业期望值。  「作者简介」吴克明(1974-),男,湖北麻城人,北京师范大学经济学院博士研究生,杭州师范学院教育系讲师,从事教育经济学研究;北……去看看

“政府公开与公众参与”学术研讨会书面发言稿

2001年11月10号,《国际社会科学杂志》编辑部和《中国社会科学》编辑部,在北京召开题为“政府公开与公众参与”的学术研讨会。我觉得这次会议的题目拟得非常好,时机抓得也很准。套用一句1970年代我们中国人常说的政治术语:这次研讨会是完全必要的,非常及时的!我因为在今年年初的时候,就已经答应在11月上旬去新加坡参加一个国际研讨会。会议以后,还想趁机去印度尼西亚,考察一下那里在1997-98年金融危机以后,他们的政府和国际金融机构试行的一些改革措施效果如何。所以,我不能来北京参加“政府公开与公众参与”学术研讨会,很抱歉。但……去看看